Ecofeminismo

Por Elizabeth Peredo Beltrán

El ecofeminismo es una teoría crítica, una filosofía y una interpretación del mundo para su transformación. Coloca en una sola perspectiva dos corrientes, de la teoría y práctica política, emergentes de la modernidad que son la Ecología y el Feminismo y procura, a partir de allí, explicar y transformar el sistema de dominación y violencia actual enfocando su atención en la crítica del patriarcado y la sobreexplotación de la naturaleza como parte de un mismo fenómeno.

Su enorme valor para las Alternativas al Sistema radica en que es precursora de un diálogo entre propuestas diferentes emanadas de las luchas sociales y la teoría política del último siglo. Pone en interacción dos corrientes de pensamiento y militancia que han concebido una sociedad alternativa cuestionando los pilares económicos y culturales constitutivos más influyentes de la opresión y crisis del mundo contemporáneo: la relación de dominio del ser humano con la naturaleza y la relación de dominación, desigual y violenta del patriarcado: del hombre sobre la mujer.

El ecofeminismo, al mismo tiempo, desarrolla una propuesta de transformación social que busca la integralidad de los cambios sociales sobre la base de reconocer las interdependencias entre seres humanos y con la naturaleza ya que considera que las personas somos interdependientes y eco-dependientes, es decir, que todos y todas necesitamos de cuidados y atención para sobrevivir, es más, que somos seres que necesitamos cuidado de calidad para vivir “una vida que merezca ser vivida” así como la naturaleza requiere de cuidado y respeto a sus límites y ciclos vitales (Herrero 2013, Eisler 2014). La transformación que propone el ecofeminismo se apoya básicamente en poner en evidencia las bases materiales del cuidado y sostenibilidad de la vida y denuncia los anclajes del sistema de dominación capitalista que son básicamente la invisibilización, la desvalorización, el menosprecio, la explotación, el despojo y la apropiación del saber, el conocimiento, el trabajo y de toda aquella actividad -realizados en su mayoría por mujeres- sin los cuales la sobrevivencia humana, la producción y la reproducción de la cultura y de la sociedad serían imposibles (Shiva 1995, Herrero 2013).

El ecofeminismo propone un análisis crítico de la economía capitalista y el patriarcado y del pensamiento único que estructura el mundo como pares de opuestos y les otorga un valor jerárquico “hombre-naturaleza” “bueno-malo” “racional-salvaje” que el Occidente patriarcal ha desarrollado como complemento ideológico y filosófico del poder y del dominio sobre la naturaleza, que es absolutamente funcional al capitalismo. Este pensamiento, dicotómico y reduccionista, se traslada a otras dimensiones de la vida y la cultura, a los sistemas de valores: lo bueno y lo malo, la cultura y la naturaleza, la ciencia y el conocimiento tradicional, el hombre y la mujer, el trabajo masculino y el trabajo femenino.

“Estas díadas se asocian unas con otras, en lo que Celia Amorós denomina ‘encabalgamientos’. Un encabalgamiento particularmente transcendente es el que forma los pares cultura/naturaleza y masculino/femenino. La comprensión de la cultura como superación de la naturaleza justifica ideológicamente su dominio  y  explotación.  La  consideración  de  la  primacía  de  lo  masculino (asociado a la razón, la independencia o la mente) legitima que el dominio sobre el mundo físico lo protagonicen los hombres, y las mujeres queden relegadas al cuerpo, al mundo inestable de las emociones y a la naturaleza” (Herrero y Pascual, 2010).

Los ecofeminismos, más allá de sus diferencias, coinciden en la idea básica de que la opresión de las mujeres –y de los hombres- y la sobreexplotación de la naturaleza son parte de un mismo fenómeno, y denuncian un orden cultural/simbólico —el patriarcado— y un orden económico —el capitalismo— que invisibiliza, desprecia, violenta y se apropia del trabajo de cuidado de la vida humana sobreexplotando a los cuerpos y a las mujeres –quienes por la división sexual del trabajo, impuesta socialmente por el patriarcado, son las que realizan mayormente los trabajos de cuidado- y sobreexplota a la naturaleza llevándola a los límites del despojo, aun a pesar de que ésta constituye la base fundamental para el bienestar y la sostenibilidad de la vida en el planeta.

A tiempo de ser una propuesta teórica y política, es también un movimiento social, por lo que con más propiedad podemos hablar de “los ecofeminismos”, es decir, de una diversidad de movimientos, posturas y corrientes que se encuentran en diálogo y debate.

Y por tanto, el ecofeminismo es una propuesta en evolución que se nutre de movimientos dinámicos y propositivos que van prefigurando una propuesta política de transformación social en construcción que se alimenta de las luchas, las experiencias y los aportes teóricos de los movimientos feministas, de los movimientos sociales, de las mujeres, activistas, académicas y filósofas desde diferentes vertientes: la esencialista, la espiritual, la constructivista, los ecofeminismos del norte, los ecofeminismos del sur… y cuenta con la adhesión de activistas mujeres y hombres de corrientes y movimientos sociales diversos que ven en el ecofeminismo un camino alternativo para transformar la sociedad. El ecofeminismo se ha ido construyendo con las contribuciones de individualidades y colectivos a lo largo de la historia.

Algunos antecedentes

Hemos dicho que el ecofeminismo articula ecología y feminismo en su propuesta.

El movimiento ecologista surgió en el siglo pasado ante el impacto de la sociedad industrial sobre el planeta, y lo cierto es que parte importante de la reflexión ecologista acerca de los límites planetarios ha sido hecha por mujeres desde los años 50 y 60. Incluso desde mucho antes, las mujeres eran las primeras en protestar contra la destrucción de los equilibrios de la vida, los impactos de la era industrial, la energía nuclear y la violencia de la guerra.

Uno de los referentes más importantes del movimiento ecologista fue Rachel Carson, bióloga y oceanógrafa norte-americana que denunció el uso de pesticidas en la II Guerra Mundial observando que esto condujo a la proliferación de su uso en la producción agrícola y la contaminación de los ecosistemas y la salud humana y de otras especies. Su trabajo fue emblemático para el origen de la reflexión ecológica; su libro La Primavera Silenciosa (1958-1964) se constituyó en una de las contribuciones más visionarias críticas a la noción de progreso y del agronegocio por contener los primeros elementos de una filosofía ecologista de crítica a la relación de dominio sobre la naturaleza:

“Aún se habla en términos de conquista. Aún no hemos madurado lo suficiente como para vernos como una parte ínfima de un universo increíblemente vasto. La actitud del ser humano hacia la naturaleza es de fundamental importancia, simplemente porque hemos adquirido el poder funesto de alterar y destruir la naturaleza. Pero el ser humano es parte de la naturaleza y su guerra contra ella es, inevitablemente, una guerra contra sí mismo” (Carson, 1962).

Por su parte, el Informe Meadows sobre Los límites del Crecimiento, elaborado para el Club de Roma y que contribuyó a la Cumbre de la Tierra y a los argumentos sobre la economía, la ecología y el desarrollo, tuvo las sustantivas contribuciones de una mujer, Donella Meadows quien, junto a un grupo de científicos, dirigió la realización de este informe sobre la insostenibilidad del desarrollo, cuestionando el principio del crecimiento económico ilimitado. Esta contribución tuvo un impacto muy grande en las narrativas ecologistas y anti sistémicas hasta el día de hoy. Este informe analizó, con profundidad y en proyección hacia el nuevo siglo, el consumo de recursos, la distribución económica, el crecimiento demográfico y la contaminación por lo que ha sido considerado como un notable intento para orientar a la humanidad por un camino distinto del industrialismo.  Aunque para decir lo mismo, muchos activistas citan a Einstein, Donella Meadows era verdaderamente una precursora del pensamiento complejo y del cuestionamiento a los sistemas de pensamiento tradicionales y reduccionistas de la ciencia:

“…si queremos contribuir a la profunda reestructuración de sistemas que se necesita para resolver los graves problemas del mundo: pobreza, contaminación y guerra, el primer paso es pensar diferente” (Meadows, 1991).

Desde otra vertiente, tenemos la emergencia del feminismo como una de las rebeliones sociales más importantes del siglo pasado. Iniciado por el movimiento sufragista, las pensadoras de los procesos sociales de la revolución rusa y el proceso político alemán y europeo, se desarrolló más adelante con los aportes sustantivos del pensamiento de Simone de Beauvoir quien reavivó el feminismo de la época sufragista desde la filosofía y la crítica del patriarcado sobre la construcción social de los géneros y la naturalización de los roles tradicionales de la mujer:

“No se nace mujer, se llega a serlo. Ningún destino biológico, físico o económico define la figura que reviste en el seno de la sociedad la hembra humana; la civilización es quien elabora ese producto intermedio entre el macho y el castrado al que se califica como femenino” (Beauvoir, 1949).

Alicia Puleo indaga en las obras de Beauvoir los elementos que aportaron en la reflexión sobre la relación Mujer-Naturaleza, que en su obra son pocos por estar más concentrada en la “construcción” del ser femenino. Pero aun así, sus reflexiones sobre la Naturaleza incorporaron elementos sustantivos para la evolución del pensamiento y la propuesta feminista:

“El hombre busca en la mujer el Otro como Naturaleza y como su semejante. Conocemos, no obstante, los sentimientos ambivalentes que inspira la Naturaleza en el hombre. El la explota pero ella lo aplasta, de ella nace y en ella muere… Alternativamente aliada y enemiga, aparece como el caos tenebroso del que brota la vida, como la vida misma y como el mas allá hacia el que tiende: la mujer resume la Naturaleza como Madre, Esposa e Idea… desde la aparición del patriarcado, la vida reviste a los ojos un aspecto doble: es conciencia, voluntad, trascendencia, es espíritu; y es materia, pasividad, inmanencia, es carne. […] El caso del hombre es radicalmente diferente, no alimenta a las abejas mediante un simple proceso vital, sino con actos que trascienden su condición animal… en esta acción experimenta su poder, plantea fines, proyecta caminos hacia ellos, se realiza como existente…” (Beauvoir, citada en Puleo, 2009).

Pero fue Françoise d’Eaubonne, una activista feminista fran-cesa, contemporánea de Beauvoir, la primera en plantear la relación entre ecología y feminismo, y de acuñar el término en 1974 en su libro El feminismo o la muerte, e impulsar un movimiento en esa década. Lo hizo planteando el término ecología-feminismo como una respuesta al hecho de que la humanidad estaba ante una disyuntiva entre «feminismo o muerte» por la devastación de los bienes naturales. Argumentó que solo el feminismo era capaz de asegurar la defensa de la vida en el planeta ante el fenómeno del crecimiento insostenible y reivindicó para ello el control sobre el propio cuerpo, como garantía de la sostenibilidad y la regulación  del crecimiento de la población, que en su juicio era un mandato patriarcal. Ella decía que “si la sociedad masculina continúa, mañana no habría ya humanidad.”

“Hasta el momento, las luchas feministas se han limitado a demostrar el perjuicio a más de la mitad de la humanidad. Ha llegado la hora de demostrar que con el feminismo es la humanidad entera que va a mudar […] El feminismo, al liberar la mujer, libera la humanidad entera. Es lo que más se asemeja al universalismo. Se encuentra en la base de los valores más inmediatos de la Vida y es por aquí que coinciden la lucha feminista y la lucha ecologista” (d’Eaubonne, 1974).

También planteaba que “el sistema capitalista es el motor que hace del patriarcado un poder devastador” y que “el socialismo no está libre de ello”.

Su reflexión estaba motivada por la destrucción del planeta y el sistema de dominación absolutamente insostenible que, en su criterio,  tenía su origen en el patriarcado, en la organización de relaciones sociales que someten a la naturaleza, a las mujeres y lo femenino. Planteaba que “mujeres y naturaleza han de unirse” y puso en el debate feminista la cuestión de cómo tratar la relación Naturaleza y Mujer sin reproducir la naturalización de las identidades de género. Es una de las primeras en hablar de la expropiación del tiempo femenino y de la decisión sobre el propio cuerpo en cuanto a la procreación.

Aunque eran contemporáneas, d’Eaubonne disentía con Simone de Beauvoir, en cuanto a que las mujeres debían ser consideradas cultura, no naturaleza. Françoise d’Eaubonne reivindicaba la cercanía de las mujeres a la naturaleza y buscó revalorizar sus prácticas, considerándolas de valor universal y vitales para la humanidad y reivindicando esta posición como parte de una crítica a la modernidad que explota la naturaleza y las mujeres sometiéndolas al mandato de la reproducción y el crecimiento. Ella postuló que se debería crear un movimiento mundial pacifista para el control de la natalidad y, por tanto, fortalecer la decisión sobre el propio cuerpo y la propia vida.

Al final del siglo XX, numerosas pensadoras contribuyeron a desarrollar las ideas básicas del primer ecofeminismo que cuestionó las jerarquías que establece el pensamiento occidental patriarcal: cultura-naturaleza, mente-cuerpo, hombre-mujer…, revalorizando los términos de la dicotomía antes despreciados: mujer y naturaleza, y enfrentándose al militarismo, a la guerra, a la energía nuclear y a la degradación ambiental -decían ellas- como manifestaciones de una cultura sexista que había desvalorizado la naturaleza.

Este ecofeminismo, crítico de la masculinidad, desarrolló las primeras generaciones de crítica sistémica ecologista e inspiró a miles de mujeres y a movimientos similares, sobre todo en Norteamérica.

Esencialismo y Constructivismo

Según Yayo Herrero, de Ecologistas en Acción, el desarrollo del ecofeminismo prefigura dos grandes tendencias. Por un lado, el ecofeminismo esencialista que asocia el ser mujer con la naturaleza y, por tanto, concluye que la defensa de la naturaleza es inherente a su identidad de género. Toma como ejemplo el feminismo de Petra Kelly, quien  plantea que las mujeres tienen una capacidad innata de interpelar al sistema por su capacidad de parir. Por otro lado, un ecofeminismo constructivista que insiste en que la relación cercana de “mujeres naturaleza se sustenta en una construcción social que pasa por la asignación de roles que dan origen a la división sexual del trabajo, la distribución del poder y la propiedad en las sociedades patriarcales” (Herrero, 2013) y que es eso lo que despierta la conciencia ecofeminista en las mujeres.

Ella plantea que en su evolución se pueden distinguir:

los ecofeminismos esencialistas que critican la subordinación femenina y de la naturaleza y proponen reivindicar el ser mujer como alternativa para salvar el planeta

los ecofeminismos del sur que critican el patriarcado y el “mal desarrollo”  y consideran a las mujeres portadoras del respeto a la vida

los ecofeminismos constructivistas que consideran que la relación de las mujeres con la naturaleza obedecen a una construcción social y está vinculada a la división sexual del trabajo que sustenta las sociedades patriarcales capitalistas.

Lo cierto es que, desde diferentes vertientes y con miradas distintas, los ecofeminismos se han desarrollado enriqueciéndose mutuamente y dando lugar a la construcción de una corriente de pensamiento y acción política diversa en constante evolución y que comparte básicamente una visión sistémica de la relación interdependiente entre seres humanos con la naturaleza.

De hecho, estas reflexiones profundas que hemos mencionado, aunque aún iniciales son base también para que estudiosas y pensadoras de los años 70 y 80  avanzaran en la teoría sobre la construcción del patriarcado y su relación con la Naturaleza y analizaran con más profundidad la relación con la devaluación de lo femenino.  Es el caso de la antropóloga Sherry Ortner “que afirma que el colectivo femenino habría sido desvalorizado por ejercer funciones como la crianza y la cocción de alimentos que operan con un elemento previamente devaluado: La Naturaleza” (Ortner citada por Puleo, 2009). O la obra de Riane Eisler, pensadora austriaca-norteamericana que, en 1987, describió mediante el análisis de la antropología y la historia cómo el patriarcado arrebató el poder a las mujeres y estableció, culturalmente, un doble rasero epistémico para valorar y considerar a las mujeres y la naturaleza como inferiores, en una sociedad jerárquica y depredadora (Eisler, 1989).

El Ecofeminismo del Sur y
la crítica del “mal desarrollo”

Pero el ecofeminismo –se dice- es también una práctica muy antigua que va reconstruyéndose en las luchas sociales y en defensa de la Naturaleza. En la década de los 70 surgieron otros movimientos ecofeministas en el Sur con diferentes características que recuperaron, precisamente, la lucha ancestral de las mujeres por la defensa de la vida. El movimiento Chipko, del Himalaya asiático, es uno de los más emblemáticos; surgió en la India en la década de los 70 como una respuesta a las políticas agroforestales que implicaban el talado de miles de árboles. Las mujeres de los montes Himalaya, siguiendo una tradición de su propia historia, resistieron estas políticas abrazando a los árboles como lo hicieran sus antecesoras.

Era el resurgimiento de un movimiento de resistencia de hace más de 300 años atrás, cuando en 1730, Amrita Devi, mujer de una comunidad de la religión Beshnoi, que prohibía cazar animales y talar árboles, perdió la vida resistiendo la tala de árboles junto a sus hijas y más de 350 aldeanos que hicieron lo mismo para evitar que mataran los árboles, hasta que se logró prohibir la tala en esa región.

Esta Antigua práctica de resistencia resurgió en 1974 cuando otra mujer hindú, Gaura Devi organizó a las mujeres de su pueblo para proteger los 2.500 árboles próximos al río Alaknanda que las autoridades querían talar. Esta acción impidió su tala y obligaron al gobierno de Uttar Pradesh a prohibir agresiones similares en la zona, con una moratoria de diez años. Esta manera de cuidar las áreas boscosas del Himalaya, abrazando árboles, se convirtió en una forma pacífica de resistencia a la deforestación y devino en un emblema con reconocimientos internacionales. Este movimiento recibió el Premio Nobel Alternativo (Right Livelihood Award) y trascendió al mundo por su mensaje de cuidado, saberes tradicionales y no violencia, e inspiró a una de las mujeres más representativas del ecofeminismo del Sur, Vandana Shiva:

“la violencia hacia la naturaleza, que parece inherente al modelo de desarrollo dominante, se asocia también con la violencia hacia las mujeres que dependen de la naturaleza para el sustento de ellas, sus familias y sus sociedades” (Shiva, 1995).

Este ecofeminismo, nacido de las experiencias de resistencia antisistémica en el Sur, resalta la vinculación de las mujeres y la Naturaleza, critica la razón dicotómica y androcéntrica del desarrollo y la ciencia y reivindica la relación de las mujeres con la lucha por el respeto a la vida. Incorpora el análisis del colonialismo como una pieza fundamental para la comprensión de la destrucción de los bienes naturales y el desarrollo del capitalismo. Este feminismo define como “mal desarrollo” al modelo económico occidental impuesto en los países del Tercer Mundo, un modelo que exacerba el despojo y la destrucción de la naturaleza para beneficiar a unas cuantas élites del norte.

Shiva (India) y Mary Mies (Alemania) desarrollaron entre los años 80 y 90las  teorías y postulados más elaborados del ecofeminismo profundizando la comprensión de cómo la lógica dicotómica del sistema dominante del capitalismo obedece a una visión patriarcal:

“… la revolución científica de Europa ( S. XV y S. XVII) produce el desarrollo de la ciencia patriarcal,” afirma Shiva, “la revolución científica de Europa transformó la naturaleza de terra mater en una máquina y una fuente de materias primas, con dicha transformación quedaron eliminadas todas las limitaciones éticas y cognoscitivas que impedían violentarla y explotarla. La revolución industrial convirtió la economía… en un proceso de producción de bienes para hacer el máximo de ganancias” (Mies y Shiva, 1993).

Considera a las mujeres portadoras del respeto a la vida y cuestiona al “mal desarrollo” occidental como la causa principal del despojo de conocimiento, de naturaleza y riqueza de las mujeres y de las poblaciones indígenas.

“El mal desarrollo es mal desarrollo en pensamiento y acción. En la práctica, esta perspectiva fragmentada, reduccionista y dualista viola la integridad y armonía del hombre con la naturaleza y la armonía entre el hombre y la mujer. Rompe la unidad cooperativa de lo masculino y femenino, y pone al hombre despojado del principio femenino, por encima de la naturaleza y la mujer, y separado de ambas. La violencia con la naturaleza, de la cual es síntoma la crisis ecológica y la violencia con la mujer, de la cual es síntoma su sometimiento y explotación, surgen de esa subyugación del principio femenino” (Shiva, 1995).

Pero además esta corriente es muy crítica respecto de la dicotomía reduccionista de la sociedad industrial que produce una forma de conocer y de pensar, violentos y excluyentes, bajo la cual la Naturaleza entra bajo las categorías de  productividad o no productividad y por tanto se puede intervenir, inclusive concibiendo que se la puede transformar y hacerla “crecer”. Centra su análisis en cómo la ciencia moderna, la del “mal desarrollo”, nace para controlar la naturaleza, convertirla en objeto sobre el que se puede intervenir para dominarla. Por ello, afirma que la ciencia moderna, que nació con Francis Bacon en Siglo XVI y “prometió crear una raza bendita de héroes y superhombres que dominarían la tierra y la sociedad”, es un “proyecto patriarcal” en el que “había una dicotomía entre macho y hembra, espíritu y materia, lo objetivo y lo subjetivo, lo racional y lo emocional…(y predominaba) la comprobación de hipótesis mediante manipulaciones controladas de la naturaleza… con claras metáforas sexistas….” (Shiva, 1995).

Sostiene que el reduccionismo patriarcal es violento:

1) contra la mujer: las mujeres, los pueblos tribales y campesinos por la división experto-no experto que los despoja de su conocimiento…

2) contra la naturaleza: cuando la ciencia moderna destruye su integridad tanto en el proceso de percepción como en la manipulación.

3) contra los beneficios del conocimiento: pues la violencia contra la naturaleza recae sobre el pueblo.

4) contra el conocimiento: pues la ciencia reduccionista suprime y falsifica los hechos y declara irracionales los conocimientos tradicionales (Shiva, 1995).

Cuestiona asimismo los indicadores de crecimiento tradicionales que rigen en la sociedad moderna, que en realidad -recogiendo los análisis del movimiento antiglobalización- miden más bien la destrucción (Shiva, 1995). Esta es una reflexión que la vincula a los diferentes activismos, academia y movilizaciones sociales que cuestionan la globalización del capitalismo en las décadas de los 80s y 90s.

Este feminismo llamado “esencialista” concluye que la sostenibilidad y el cuidado de la vida se dan por cualidades de las mujeres en su relación con la naturaleza, pues las mujeres son productoras de vida. Según María Mies “hacen crecer las cosas”:

“a) Su interacción con la naturaleza, con su propia naturaleza así como con el medio externo fue un proceso recíproco. Entienden que sus cuerpos y la naturaleza son productivos de la misma manera.

1. b) Aunque se apropian de la naturaleza, su apropiación no constituye una relación de dominación o de propiedad. La mujer coopera con su cuerpo y con la tierra para “dejar crecer y hacer crecer”.
2. c) Como productoras de nueva vida también se convirtieron en las primeras productoras de medios de subsistencia de la primera economía productiva, producción y creación de relaciones sociales, sociedad e historia” (Shiva, 1995).

Ecofeminismo  ecuménico y espiritualidad

Otra expresión importante en esta línea, es el ecofeminismo Latinoamericano. Éste tiene parte de su origen en las reflexiones de mujeres religiosas progresistas que trabajaban con comunidades indígenas y con comunidades pobres de barrios marginales  en situación de despojo territorial y luchas de resistencia por defender sus territorios, sus ríos, sus bosques, o defenderse de la pobreza y la marginalidad. Es en estos espacios, de confrontación concreta de las mujeres con la violencia y la pobreza, donde se contextualiza al surgimiento de esta corriente.

Ivone Gebara (Brasil) es una de sus más destacadas representantes. Teóloga, cercana a la Teología de la Liberación, empezó a cuestionar ese enfoque por no contener una sensibilidad respecto del cuerpo, la sexualidad, el aborto, la problemática del trabajo en el hogar y otros temas como el análisis de la culpabilidad como un mecanismo de dominio contra las mujeres para mantenerlas en la sumisión y la pobreza. Así, desarrolló una propuesta que miraba sobre todo las enormes injusticias contra las mujeres y sus cuerpos  que eran objeto de “perdón” por la jerarquía eclesiástica pero no eran percibidas realmente por la Teología de la Liberación.

“el feminismo ha sido para mí un encuentro, una conciencia, un encuentro con mujeres del medio popular, un malestar, un aprendizaje… y de repente procedí a hablar y no sé cómo me volví teóloga feminista. No puedo decir que fue una determinada mujer la que me hizo cambiar, sino un movimiento, una conciencia creada por periódicos, libros, artículos y por el cotidiano vivir en un barrio, por mirar cómo vive la gente” (Gebara, 2000).

Mantiene el postulado del principio femenino para el cuidado y la reproducción de la vida, y cuestiona cómo la ideología dominante y, en particular, el esquema teológico tradicional, refuerza la opresión y una visión androcéntrica de la espiritualidad a partir de “la estructura del Dios creador, del Hijo único que sufrió por nosotros”. Este esquema obliga a las mujeres a tener una concepción de que el sacrificio es válido porque se lo puede justificar hasta como una forma de contribuir a la sociedad basada en la culpa.

Iconos femeninos de la lucha social latinoamericana como Domitila Chungara, los movimientos por la tierra y  la vivienda, los movimientos marianos, todos ellos confluyen en esta visión que reivindica el compromiso y la lucha de las mujeres por una transformación social, cuestionando las bases de la opresión de las religiones y la gran propiedad a través de la naturalización de los roles de la mujer y de la pobreza.

“Existe una idea de naturaleza que hay que cambiar; el sacerdocio de las mujeres no es esencial, sino que se reconozca su derecho a pensar, actuar, tener liderazgo, decir cosas distintas que los hombres y que sean reconocidas por eso. Hay que crear nuevas relaciones en la sociedad; eso quiere decir que también hay que repensar los contenidos teológicos, porque hay cosas que ya no se pueden sustentar, que han sido válidas en un mundo teocéntrico y medieval, donde todo era organizado desde una imagen de Dios como «padre todo poderoso, creador del cielo y de la tierra” (Gebara,  2000).

El ecofeminismo de la espiritualidad y la teología ha dado mucho que hablar a la Iglesia y ha generado una reacción de la jerarquía eclesiástica dedicada a criticar, desde la doctrina católica más conservadora, la rebelión de mujeres teólogas y religiosas comprometidas con el feminismo.

Ecofeminismo y extractivismo:
Mi cuerpo, mi territorio

Una corriente más amplia que se ha ido forjando en América Latina y otras partes del mundo, en contextos de conflictos medioambientales de regiones que están siendo sobreexplotadas por sus recursos naturales, la minería, el petróleo y la deforestación. Esta corriente tiene la participación de mujeres que reaccionan fundamentalmente defendiendo el territorio y, a partir de allí, denuncian la violencia medioambiental por impactos en sus vidas como mujeres.

“…en el contexto de las actuales resistencias al extractivismo, el lenguaje de valoración de las mujeres enmarcado en la cultura del cuidado tiende a expresar un ethos procomunal potencialmente radical, que concibe las relaciones sociales desde otra lógica y otra racionalidad, cuestionando el hecho capitalista desde el reconocimiento de la ecodependencia y la valoración del trabajo de reproducción de lo social” (Svampa, 2015).

Militancias destacadas como la de Berta Cáceres, líder hondureña y Premio Goldman, asesinada por sicarios defensores de los intereses de una trasnacional de las mega represas, o la de Máxima Acuña, líder defensora de las lagunas de la zona andina del Perú en la resistencia a la minería y que enfrenta acciones de hostigamiento por su activismo, son representantes de esta corriente que encarna la amplia resistencia de las comunidades que ha tocado a los feminismos latinoamericanos.

Esta corriente del ecofeminismo de algún modo plantea caminos que cuestionan la división entre esencialismo y constructivismo, porque explican que la devastación ambiental y el extractivismo afectan a las mujeres en su vida diaria, y profundiza y exacerba su vulnerabilidad no solamente porque añade una carga mayor de trabajo profundizando la explotación en las tareas domésticas como colectar agua, alimentar a su familia, cuidar su salud y la de los suyos, sino que las desplaza a contextos de mayor vulnerabilidad ante la violencia machista, la trata, la prostitución y los feminicidios.

Aunque podría decirse que es esencialista, al mismo tiempo trasciende el escencialismo y cuestiona el sistema en el terreno económico y político, buscando la construcción de una relación diferente con la naturaleza:

“Desde el imperativo ético político que nos demanda este tránsito del modelo rentista extractivista hacia el buen vivir y la defensa de los derechos de la Tierra, los grupos de mujeres organizadas, ecofeministas en resistencia y lucha versus el avasallante sistema mundo del capitalismo depredador, analizamos y exponemos nuestras mejores razones para alertar sobre las consecuencias que conllevaría desarrollar el Motor Minero y los proyectos extractivistas de minería a gran escala que se plantea el gobierno venezolano desde el llamado Arco Minero del Orinoco. […] las mujeres indígenas y mestizas no han sido simples víctimas. Como resultado de su propia experiencia, las mujeres son dueñas de una mayor conciencia y visión de que el deterioro de la naturaleza y de sus recursos desemboca en el deterioro de la vida. Muchas se han sobrepuesto valientemente a esta constante coacción sexista y se han convertido en las principales protagonistas en la lucha por construir, a riesgo de sus vidas, un tipo diferente de lazo social y otro modelo de relación con la naturaleza y los seres vivos, como lo demuestran las figuras de Berta Cáceres y Máxima Acuña” (Comunicado Ecofeminista contra el extractivismo minero de la Orinoquía, Perú, 2014).

Estas redes y colectivos de mujeres que reflexionan y se plantean un activismo radical para defender sus territorios se han multiplicado en varias partes del mundo; se articulan y se conectan; se solidarizan mutuamente y militan en un complejo escenario que las vincula al quehacer político y a enfrentar la represión e inclusive la muerte. En particular en América Latina, donde ha nacido el postulado feminista de “mi cuerpo, mi territorio”. Este postulado adquiere una dimensión política que interpela a los poderes machistas, violentos y a las dinámicas de despojo que se han establecido en las últimas décadas en la región por el desarrollo de un capitalismo depredador en complicidad con varios gobiernos, inclusive los llamados “progresistas”.

Interseccionalidad, el peso de la clase social
y la etnicidad

Otros enfoques han buscado ir más allá del esencialismo. Pensadoras y autoras como Bina Agarwal de la India o Val Plumwood de Australia consideran que lo primordial para una lectura ecofeminista es considerar la construcción de las relaciones sociales y la interacción con la naturaleza como el origen de esa especial conciencia ecológica de las mujeres. Agarwal no comparte la posición esencialista de Vandana Shiva y otras representantes que enfatizan una base identitaria esencialista del ecofeminsimo; al contrario, considera que éste se construye a partir de la experiencia concreta de las mujeres en su relación con el trabajo, con el territorio, con la producción.

Las reflexiones de otras feministas, pensadoras y activistas de larga trayectoria en las luchas sociales como Angela Davis, insisten que no se puede generalizar y concebir las identidades y las potencialidades emancipatorias desde un esencialismo de la naturaleza femenina, sino que necesariamente hay que cruzar este análisis con las categorías de clase social, género y etnicidad, cuando no con territorialidades y categorías etáreas específicas. Desde una propuesta constructivista a la que hace mención Yayo Herrero, ven que es la división sexual del trabajo y la distribución del poder y la propiedad la que ha sometido a las mujeres, y coinciden con todas las ecofeministas en que éste es un componente de la dominación depredadora hacia la naturaleza que rige el mundo contemporáneo.

Marta Pascual nos dice:

“No se trataría de exaltar lo interiorizado como femenino, de encerrar de nuevo a las mujeres en un espacio reproductivo, negándoles el acceso a la cultura, ni de responsabilizarles, por si les faltaban ocupaciones, de la ingente tarea de luchar contra el capital y rescatar la vida en el planeta. Se trata de hacer visible el sometimiento, denunciar la lógica amoral del sistema, señalar las responsabilidades, invertir el orden de prioridades de nuestro sistema económico y corresponsabilizar a hombres y mujeres en todos los trabajos necesarios para la supervivencia” (Pascual, 2010).

Val Plumwood, filósofa australiana, insiste que el ecofeminismo es una construcción filosófica, teórica y práctica, crítica de la racionalidad masculina androcéntrica y que propone una interpretación dualista de la realidad y de las relaciones sociales. Al igual que las ecofeminstas que apuestan por una visión constructivista propone que hay que superar los dualismos jerárquicos a los que nos hemos referido en la primera parte de este texto, deconstruyendo la lógica patriarcal y recuperando desde la racionalidad y desde la ética los afectos, los cuerpos, la interdependencia y la relación con el planeta como una propuesta de evolución civilizatoria.

Aportes de la economía feminista
a la sostenibilidad de la vida

El ecofeminismo en las últimas dos décadas ha interactuado con la economía feminista recogiendo las reflexiones y la construcción que desde allí se está haciendo a partir del análisis sobre el trabajo y la sostenibilidad de la vida.

Desde finales del siglo XX, y sobre todo desde el análisis del trabajo del hogar y la problemática de las trabajadoras domésticas y su relación con la economía, una diversidad de aportes y análisis desde la economía feminista han contribuido enormemente al avance de la propuesta ecofeminista del nuevo siglo.

Partieron del análisis del trabajo doméstico impago y del trabajo doméstico remunerado en sociedades estratificadas, advirtiendo la invisibilidad de este ámbito tan relevante para la economía y la vida en las sociedades. Incorporan la categoría de trabajo y valor a la reflexión ecofeminista como un punto de partida para comprender la profunda insostenibilidad del sistema actual por el que el trabajo de reproducción de la vida y de la sociedad es absolutamente desvalorizado y menospreciado por el sistema, a pesar de depender absolutamente de éste para la sobrevivencia humana.

Silvia Federici, Riane Eisler, Lourdes Benería, Elsa Chaney, Cristina Carrasco, entre otras, son destacadas representantes de estos aportes, contribuyendo a su evolución.

Recogen la lucha de las mujeres por el derecho al trabajo en condiciones de igualdad, como una reivindicación del feminismo de la primera ola que exigía la inclusión de las mujeres al empleo y al espacio público. Esta inclusión, no ha significado para las mujeres necesariamente un mejor status en la sociedad y en la mayoría de los casos ha significado que el trabajo del hogar sea una carga adicional e invisible en el uso de su tiempo y sus energías.

Cristina Carrasco dice que éste es en realidad un conflicto entre dos objetivos contradictorios: “por un lado la obtención de beneficios y por otra parte el cuidado de la vida” y afirma que “esta tensión se acrecienta por la dependencia del sistema capitalista a los procesos de reproducción y de sostenibilidad de la vida humana que se realiza fuera del ámbito de sus relaciones y de su control directo” (Carrasco, 1999).

Este enfoque cuestiona cómo para la economía androcéntrica y el sistema capitalista la reproducción de la vida no constituye una preocupación y más bien se ha concentrado en visibilizar sólo aquellos ámbitos que producen valor de cambio.

“Centrarse explícitamente en la forma en que cada sociedad resuelve sus problemas de sostenibilidad de la vida humana ofrece, sin duda, una nueva perspectiva de la organización social y permite hacer visible toda aquella parte que tiende a estar implícita y normalmente no se nombra” (Carrasco, 1999).

Riane Eisler por su parte desarrolla una propuesta para cambiar las relaciones de género, desarrolla indicadores de género y propone una economía de cuidado basada en la colaboración de los géneros en una complementariedad solidaria.

El aporte central de estas reflexiones y teoría económica feminista es el cuestionamiento de la sociedad insostenible por no reconocer ni visibiliza el trabajo de reproducción de la vida. Pero existen matices y diferencias entre las autoras respecto de cómo abordar la construcción de un sistema de cuidados. Tales matices y diferencias están dirigidos a procesos restaurativos y transicionales de la sociedad pensando en un decrecimiento para frenar la crisis de los límites de la naturaleza que ha planteado la civilización capitalista. Mientras que otros aportes están más orientados a desarrollar políticas públicas y un sistema de indicadores que visibilice el trabajo de cuidados y el uso de tiempo.

Cristina Carrasco afirma que la crisis de cuidados va más allá de la equidad de género y lleva a cuestionar el sistema y la propia economía neo clásica.

El aporte central del análisis de la teoría económica feminista es el cuestionamiento a una sociedad insostenible por no reconocer el trabajo de la reproducción de la vida y la importancia de organizar los cuidados en una sociedad. Este cuestionamiento busca, de alguna manera, desmontar el poder del capital financiero que impone una valoración de las actividades humanas solamente vinculada al dinero y al despojo de la naturaleza. Algunas iniciativas como la que dirige Yayo Herrero en España, están dirigidas a procesos restaurativos y transicionales de la sociedad, pensando en transiciones energéticas y sociales hacia el decrecimiento, para enfrentar la crisis de los límites de la naturaleza que ha planteado la civilización capitalista. Otras corrientes de la economía feminista del cuidado están más orientadas a desarrollar políticas públicas y un sistema de indicadores que visibilice el trabajo de cuidados y el uso de tiempo.

Cristina Carrasco reflexiona que la construcción de indicadores, que está basada en encuestas de uso de tiempo de las mujeres, no ha avanzado en considerar el uso de tiempo de los hombres y su involucramiento en el cuidado. Para ella, resolver la crisis de cuidados va mas allá de la equidad de género y lleva a cuestionar el sistema y la propia economía neoclásica abriendo los caminos para desmantelar la esencia del sistema capitalista.

Algunos desafíos pendientes para el ecofeminismo

El ecofeminismo en su desarrollo plantea algunos debates y reflexiones importantes de abordar en tanto se trata de una militancia para la transformación social y una corriente de propuesta alternativa dinámica y en permanente evolución.

Uno de ellos, por cierto, es el que se plantea entre el feminismo de la igualdad, el feminismo de la diferencia y su convergencia con el ecofeminismo; y de ahí el cuestionamiento sobre cuáles son las alianzas o vínculos que se puede plantear el ecofeminismo con estas otras corrientes del feminismo.

El horizonte de transformación social que se plantea el ecofeminismo es sistémico; no está solamente enfocado a lograr la equidad de las relaciones de género o políticas públicas, sino que lleva la contradicción hasta sus últimas consecuencias abordando las bases estructurales económicas, filosóficas, relacionales que subyacen a las relaciones humanas de opresión de género. El ecofeminismo puede aportar a estas otras corrientes del feminismo para profundizar el análisis sobre la relación entre procesos de equidad de género, ejercicio de derechos y lucha contra la violencia, hacia el debate del cambio sistémico, la transformación estructural y los cambios civilizatorios, vinculando las problemáticas de discriminación, desigualdad y violencia que viven las mujeres con propuestas políticas de mayor alcance transformador.

Otro diálogo pendiente es entre el ecofeminismo esencialista y el ecofeminismo constructivista. En principio, indagar sobre si realmente son dos tendencias opuestas o estadios diferentes de un solo proceso. El ecofeminismo constructivista insiste en que la relación cercana de “mujeres naturaleza se sustenta en una construcción histórico social que pasa por la asignación de roles que dan origen a la división sexual del trabajo, la distribución del poder y la propiedad en las sociedades patriarcales”, que es una construcción histórica vinculada al desarrollo de la división sexual del trabajo y de las relaciones de poder que incorporan los sistemas económicos y productivos de la sociedad.

La corriente esencialista propone más bien una interpretación vinculada al ser mujer, a la maternidad y la parangona con la capacidad de cuidar la naturaleza como una cualidad esencial. Es un feminismo que se apoya en la cualidad, esencialmente naturalista, de la identidad femenina “cuidadora” de la relación humanidad y naturaleza.

Pero lo cierto es que todos los ecofeminismos están reflexionando, evolucionando y construyendo teoría, filosofía, visión y propuestas de transformación emancipatorias desde su propia práctica y sus propios contextos en una sola dirección: la destrucción del patriarcado, el colonialismo y el capitalismo.

De hecho, el ecofeminismo de Vandana Shiva, considerado como esencialista, es uno de los que más ha aportado a una comprensión de la articulación sistémica entre sistema financiero, despojo de la naturaleza y patriarcado. Por su parte, los ecofeminismos del Sur, de América Latina, están aportando con el concepto de cuerpo-territorio a partir de la lucha anti-extractivista y contra la violencia de género que sacude la región como síntoma de la distopía que está generando el capitalismo en alianza con el patriarcado y el colonialismo. Son ecofeminismos que están cuestionando el sistema de manera profunda, removiendo  sus bases estructurales. Y, por su parte, los ecofeminismos constructivistas están aportando enormemente con teoría y experiencias concretas de organización de cuidados, propuestas para las transiciones y la democracia energética; experiencias que deberán encontrarse y converger con las resistencias y luchas que se dan en los diferentes contextos.

En todo caso, aunque hay corrientes que pueden reforzar una visión esencialista y eluden, en cierta forma, la deconstrucción sistemática del patriarcado y el capitalismo, están apuntando a una reflexión sistémica. Como afirma Svampa:  “el ecofeminismo contribuye a aportar una mirada sobre las necesidades sociales, no desde la carencia o desde una visión miserabilista, sino desde el rescate de la cultura del cuidado como inspiración central para pensar una sociedad ecológica y socialmente sostenible, a través de valores como la reciprocidad, la cooperación y la complementariedad” (Svampa, 2015). En esta reflexión sistémica habrá que incluir, necesariamente, el balance de los procesos de izquierda y de socialismo del Siglo XXI que aportan muchísimos elementos para dar un salto del esencialismo hacia un ecofeminismo crítico, profundo.

Otro ámbito de debate, reflexión y diálogo es la relación del ecofeminismo con las transiciones eco-sociales, el Buen Vivir, los movimientos de los comunes y el decrecimiento. Las propuestas de decrecimiento tienen una larga data, vienen de los cuestionamientos al industrialismo capitalista y al “socialismo realmente existente”, es decir, al industrialismo socialista e insostenible, acelerado después de la 2da. Guerra Mundial. Empezó a desarrollarse en la década de los 60 y 70 y entre sus precursores no solo están las críticas al desarrollo del Club de Roma sino las que provenían de las propias filas del socialismo y el comunismo, corrientes que criticaban la dirección en la que los procesos políticos y económicos en los países socialistas estaban tomando dirigiéndose, con un industrialismo secante y arbitrario, a retornar a un capitalismo salvaje depredador de la naturaleza y del ser humano. Fueron críticas pioneras desarrolladas magistralmente por Iván Illich, André Gorz, Cornelius Castoriadis, entre otros, y retomadas más adelante por Serge Latouche, a finales de siglo pasado.

Las ecofeministas, desde el cuestionamiento constructivista, desde la crítica de la ecología política y la economía feminista, estamos planteando el decrecimiento como un horizonte ineludible de la humanidad. Yayo Herrero insiste en que si no organizamos las sociedades de manera paulatina, en cuanto a las transiciones energéticas, al uso racional y sostenible de los recursos, de todos modos llegaremos a ello pero de manera autoritaria y hasta fascista. Y no se equivoca, pues la dirección en la que está encaminada la sociedad actualmente es hacia el suicidio colectivo, pues no encara coherentemente la crisis climática producida básicamente por las sociedades de sobre consumo y adictas a los combustibles fósiles y a la depredación ambiental.

Las experiencias concretas con las que están aportando las ecofeministas desde la economía feminista y desde el abordaje de las transiciones son de un valor civilizatorio inmenso, pues exigen una mirada absolutamente distinta de la organización social: aquella que señala la insostenibilidad de la sociedad actual, aquella que en lugar de aceptar el dogma neoliberal, reconoce el trabajo de cuidados, de armonía con la naturaleza y de solidaridad como la base más real y benefactora de la sociedad; es decir, las sociedades del cuidado de la vida y de una vida que “merezca ser vivida”.

Por otro lado, la relación con el movimiento de los comunes es decir de la gestión comunitaria y solidaria de los bienes naturales, simbólicos o de conocimiento que ha sido catapultada por las valiosas teorías de Elinor Ostrom y los movimientos de Common Strategic Group (Silke Heilfrich, David Bollier y Michael Bauwens) con los debates y los movimientos ecofeministas, son un importantísimo desafío para incorporar las reflexiones sobre el cuidado y la solidaridad como componentes fundamentales de la gestión de los bienes comunes. Ya que éstos no pueden mantenerse como si se trataran de “recursos” de los tiempos del medioevo o sólo tratando de resolver las tensiones con el Estado o lo privado. Sólo son viables y vitales si trascienden la noción de “propiedad” y de “recursos” e incorporan –como muchos ya lo están haciendo- la reflexión sobre la crisis ecológica de origen antropogénico y la crisis de la humanidad provocada por el capitalismo y el patriarcado, y se proponen una transformación sistémica.

Es un gran desafío para el ecofeminismo proponer desde estas experiencias, por ahora aisladas, caminos para aportar a procesos de transición social, energética, económica y cultural para el desmantelamiento del estado capitalista que cercena la capacidad de la sociedad de reproducir la vida.

Será un desafío encontrar estrategias aplicables a los diferentes contextos políticos y económicos, pues una cosa es el ecofeminismo en una sociedad de bienestar, donde los bienes públicos están relativamente menos desmantelados que en sociedades pobres, con fuertes secuelas de colonialismo o “en desarrollo”, donde la anomia social, la falta de servicios, la pobreza, el extractivismo campante y los regímenes autoritarios pueden afectar la puesta en práctica de estos enfoques. Será un gran desafío abordar la construcción de propuestas en los diferentes contextos sociales y plantear el ecofeminismo, el buen vivir y el decrecimiento para hacer frente a la crisis de los límites de la naturaleza y los impactos que ya se sienten en la mayoría de las regiones del mundo, superando la simple incidencia en políticas públicas y proponiendo, más bien, sistemas y caminos para restaurar la naturaleza y afianzar los tejidos sociales solidarios.

A manera de epílogo: Abrazar la vida

El diálogo entre feminismo y ecología está produciendo una nueva sinergia que se propone actuar sobre la realidad agobiante del capitalismo que potencia y exacerba sistemas muy antiguos de opresión: patriarcado, colonialismo y depredación de la naturaleza, que le son absolutamente funcionales. La violencia y destrucción que se vive en nuestros tiempos, fruto de un sistema económico absolutamente desaprensivo e infame con la naturaleza y la humanidad, alerta sobre el peligro de desembocar en una barbarie como destino de la civilización atrapada en inéditas dinámicas de despojo.

Cuando miramos los primeros cuestionamientos sobre la insostenibilidad del crecimiento económico infinito, vemos que la intuición sobre la inviabilidad del mito del desarrollo al que se había subyugado la humanidad era acertada. Sin embargo, las trampas del imaginario civilizatorio desarrollista, de la acumulación infinita, del androcentrismo expresado en la confianza ciega en la tecnología, el poder político y el dinero para resolverlo todo, operaron muy bien como sustentos culturales de la renovación del sistema. “Desarrollo sostenible” terminó siendo la fórmula tramposa que abrió los caminos a una mayor depredación sobre los territorios, las comunidades y los ecosistemas, para seguir sometiendo a las mujeres, los cuerpos y su tiempo y para doblegar a los pueblos para beneficio propio y apropiarse de los rincones más ricos del planeta, convirtiéndolos en simples objetos y mercancías.

Parte de la trampa del mito del “desarrollo sostenible” fue que la fórmula nunca incorporó “el nosotros”, el vínculo entre los generos, las interdependencias, el vínculo humano con la naturaleza, ni jamás se preocupó por indagar la opresión hacia las mujeres como una base estructural de la depredación. Por tanto, naturaleza y ser humano han permanecido separados como entidades aisladas una de la otra, y el despojo se ha impuesto como modelo dominante. Sólo es posible transformar si se incluye el propio cuerpo, creando una epistemología y una ética de la naturaleza nuevas, que nos permitan recuperar el sentido profundo de pertenencia, de empatía y el sentido humanizante del tiempo que se requiere para crear y recrear vida, riqueza, relaciones, humanidad, conocimiento y cultura.

La restauración y la reparación debieran ser hoy el nuevo paradigma de la convivencia humana, el nuevo modelo de civilización hacia un horizonte de decrecimiento. Hay que salir del mito del “desarrollo sostenible”, un camino donde memoria y olvido se conjugan, para recuperar la energía femenina de la sanación, de cuidado, de rebelión profunda.

Miles de mujeres en el mundo están tomando la palabra y el liderazgo al señalar esta nueva ruta: la defensa y el cuidado de la vida. Algunas de ellas cayeron en el camino, asediadas por los sicarios violentos del capital, como la querida Berta Cáceres o las hermanas Mirabal, pero su fuerza pervive y el ideal de una naturaleza restaurada, protegida del despojo, capaz de cobijar a seres humanos iguales, amorosos y empáticos, cuidadores y sanadores del planeta, se hace cada vez más trascendente.

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