La disponibilidad de lo inédito: entrevista a Silva Rivera Cusicanqui

por Claudia Arteaga & Gerardo Muñoz, 

(New York, 2014)

Foto: Laura Vargas

Realizamos esta entrevista a Silvia Rivera Cusicanqui el 20 de Marzo de 2014, exactamente hace un mes, en el Centro Rey Juan Carlos de la New York University, donde Silvia Rivera ocupa este semestre la cátedra Andrés Bello de Global Profesor. Esperamos a Silvia unos minutos hasta que llegó a su oficina con su usual sombrero y rostro sonriente. Rápidamente le explicamos nuestro interés en ciertos temas relacionados con el nuevo conflicto social en América Latina, la crítica de lo decolonial, y las nuevas formas para pensar el fin de la hegemonía en Bolivia y a nivel planetario. La conversación que sigue es prueba de la fluidez de este intercambio y de la infinita lucidez y generosidad de Silvia. Al sentarnos en su oficina, Silvia comenzó a tejer con su material bioreciclable (hilos de bolsas plásticas). Lo que sigue es la transcripción de nuestra conversación.

P: Justamente queríamos comenzar a hablar de los 90s, García Linera, Evo, pero primero ir al pasado y ver tu punto de vista sobre los 70, del katarismo como esa posibilidad que comenzó abrazando al indianismo como una cierta opción étnica, y que tuvo un auge y que luego se disolvió, ¿no es cierto?

Silvia Rivera: Bueno, en los 70s nadie apoyaba al katarismo, el katarismo era en realidad una voz solitaria, y los que nos atrevíamos a meternos con el katarismo éramos tildados de racistas por la izquierda. La izquierda nos decía racista y traidores, a los que nos habíamos atrevido a apoyar las luchas clandestinas de los aymaras. Luego se vino la Asamblea Popular en 1971 y a los aymaras no les dejaron entrar porque los consideraron oficialistas pro Torres, que era un general pero que le picó también cierta cuestión antiimperialista y que llevó a cabo varios proyectos de nacionalización. Fue muy complejo el panorama, y ahí la izquierda partió agua con mucha gente, y yo me fui al campo. Me aburrí de esa alianza obrera-campesina, cuando nadie sabía ni el idioma de los indios. Entonces yo me puse a aprender quechua, después aymara, y ahí me di cuenta que la izquierda estaba en la estratósfera. Ya en la clandestinidad, en el Perú cuando estudiaba la maestría en el 76 con mis dos hijos en condiciones muy difíciles, ya que estuve en la cárcel, comencé a ver las cosas con claridad. Allí descubrí toda la sociología sobre el mundo andino que fue importantísima: el trabajo de Flores Galindo, Rodrigo Montoya, los trabajos de la etnohistoria. Entonces yo escribí un trabajo comparativo sobre el Perú y Bolivia, donde yo decía que en el Perú estos estudios eran más avanzados que en Bolivia, pero menos conectados con los movimientos sociales. En cambio, en Bolivia se hacía menos pero eso que se hacía salía al tiro y era un insumo que apropiaba inmediatamente la gente. Mi libro Oprimidos yo lo he visto pirateado y leído en el campo, de adentro, por los mismos campesinos...

P: ¿Entonces el katarismo tuvo una conexión estrecha con el campesinado?

El katarismo era un mundo campesino y a la vez indígena - eso yo he analizado con mucho detalle en mi libro Oprimidos pero no vencidos - que buscaba retomar una conciencia étnica por los campesinos dominados por el Estado, y hacerle grietas a la dominación, un poco en el sentido en que John Holloway habla de las grietas. Le hicieron grietas al pacto militar-campesino, y al final lo derrumbaron, y en 78 ya era otra la configuración. Pero todavía en aquella época la izquierda despreciaba a los aymaras, pero ya no por racismo, sino por miedo a la potencia de su autonomía. Un izquierdista que ahora ya ha muerto me dijo una vez algo muy revelador: la gran potencia de los kataristas es su autonomía, pero su gran peligro es también su autonomía. Son peligrosos pero además promisorios. Ese era el mensaje. ¿Cuándo es que la izquierda comenzó a darse cuenta que el problema indígena era central? Bueno, con la caída del Muro de Berlín...o sea en el 89 cuando ya llevábamos dos décadas con los movimientos indígenas campesinos, entonces ahí sí viene la izquierda a formular un programa y un nuevo discurso, que luego se volvió neo-liberal y que luego pacta con González Sánchez de Losada. Ellos comenzaron a usar mi libro para su escuela de cuadros y dotarse de un nuevo sentido en vísperas del fracaso del comunismo clásico.

Ahí te das cuenta de la forma instrumental de como el indio entra en el horizonte de la izquierda, y eso incluye a Álvaro García Linera: hay que instrumentalizar y controlar a éstos de otra forma se nos van de las manos. Y ese ir de las manos para mi tiene dos variantes: podría darse una suerte de nacionalismo étnico, que para mí es la variable menos posible, o podría darse una alternativa autonomista de base, de control de comunidades autónomas y autogestionadas, y ese es el mayor temor. Porque si fuera meramente un nacionalismo se le combate muy fácilmente desde el Estado, como las 36 naciones que defiende el Álvaro y todo lo que se nos impuso como naciones. Lo que está ocurriendo ahora en Bolivia es eso; esto es, un reconocimiento de la nación desde un discurso logocéntrico, patriarcal, masculino, territorializado, en una nueva "champa-guerra" de indios (que sería algo así como la guerra de los matorrales).

P: ¿Se pudiera decir que Rene Zavaleta en los 70s tampoco pudo ver el problema del indio, ya que incluso para él, la noción de "abigarramiento" fue un impedimento, no?

Fuimos muy amigos con Zavaleta, y creo haber influido en algo en su tránsito hacia el reconocimiento de lo indio, ya que en Lo nacional-popular estaba empezando a entender el problema del indio, pero se quedó a medio camino, en el "vanguardismo obrero". Comenzaba a cuestionarse la centralidad de lo indio. Pero es que hemos discutido con Zavaleta muchísimo. Yo siempre le cuestionaba la tontería de meterse en el Partido Comunista, cosa que nunca le perdoné. Además, hoy se han apropiado de su memoria sin haberlo entendido ni leído, es una especie de significante vacío flotante. Yo estoy justamente intentando rescatar su memoria de la manipulación estatal contemporánea.

P: Claro, justamente una compañera de Columbia University, Anne Freeland, quien traduce al inglés Lo Nacional-Popular, estudia también las formas de reapropiación de las categorías de Zavaleta por García Linera, tales como el Estado Aparente o lo abigarrado instrumentalizadas hoy para dar cierto legitimidad al Estado Boliviano.  Lo cierto es que para Zavaleta no hay una antinomia historicista entre "estado aparente" frente a "estado hegemónico".

Lógico, se está distorsionando el legado de Zavaleta y yo lo estoy planteando en un artículo reciente. O sea el nacionalismo es la camisa de fuerza más tenaz y peligrosa más dura de romper que enfrenta el movimiento indio hoy. Es el mismo nacionalismo del MNR, con la única diferencia que el MNR desconocía la noción de indio y lo campesino. Ya no hay más indios, ahora hay campesinos: es la típica lectura de clase. Pero el nacionalismo entendido como territorialidad circunscrita es el nuevo modo de neutralizar la energía de los nuevos movimientos indígenas; la energía que puede tomar dos matices - la nacionalista o autonomista - que pueden ser muy subversivas ante el control estatal.

P: ¿El nacionalismo étnico era lo que proponía Felipe Quispe?

Quispe es muy confuso en ese terreno. No ha desarrollado un modelo claro al respecto. El habla de una nación aymara que históricamente tiene que expulsar a los q’aras, pero ni la nación aymara ni la expulsión son horizontes viables. Se reproduce, entonces, el mismo autoritarismo pero con poncho, cosa que no es deseable. Es una lectura muy patriarcal. En cambio, la etnicidad que plantean las mujeres es una etnicidad intercultural, de tejido de domesticación de las diferencias, de diálogo con el otro a través de mecanismos de humanidad compartida, de articular diferencias por la vía de un reconocimiento del cuerpo, entre madres por ejemplo. Hay toda una lectura de lo que implica el "cuidado" que puede llegar a tener un potencial muy rico intercultural, pero eso no se explora. El discurso mestizo, en cambio, es un discurso paternal, de la falta del padre, puesto que sustituye al padre por el Estado. Hay un nexo entre esa forma paternalista trunca y las ansias por construir centralidad estatal, y el enorme temor a la descentralización estatal. Esto fue lo último que explotó en los 90s en las guerras del gas y del agua, una multitud que llenaban las calles y que sobrepasan los líderes. Ahí estaban las mujeres, los jóvenes, o sea los marginales. Los que hemos hecho esa revolución son quienes no hemos aspirado al poder.

P: Hemos mencionado a García Linera como parte de la crítica al gobierno actual, ¿pero dónde queda Evo Morales?

Bueno, lo que ocurre es que él emblematiza la táctica mestiza de montarse encima de los movimientos sociales y de subordinarlos por la vía de una nueva división del trabajo, desconociendo la potencia indígena, teórica y epistemológicamente, e instrumentalizando lo indio como mero ornamento. ¿Y qué pasó, entonces? Se empieza a acomplejar al indio, en el sentido de que les hacen creer que ellos no saben de los asuntos de Estado, y que hay otros que sí "saben" (el economista). Estos son los think-tanks. Evo es el acomplejado que entrega su condición decisoria a otros. Pero hay más: el mestizo es un ser ambivalente, entonces tiene el acto de la bravuconada y de la "digna-rabia", pero por otro lado tiene el acto de agacharse y ser sumiso frente al que piensa o el que sabe más que él. La habilidad del mestizaje cochabambino ha sido el espacio de un mestizaje negador, pero a la vez con una habilidad para hacerse con una retórica de la pluriculturalidad. Un ethos muy apegado a la ética mercantil. Una pluriculturalidad que al fin y al cabo no se vive. A lo más que puede llegar a hacer García Linera es a comer ají de fideos. García Linera trabaja muy bien con esos elementos simbólicos: en realidad, ¡él es el "Estado Aparente"! Es la apariencia de pluriculturalidad, es la apariencia de indianismo. Y el núcleo duro son las fuerzas armadas, que suplen la ausencia del padre.

Q: Ayer justamente hablábamos del valor de la palabra como algo que se dice sin miedo, y entonces nos preguntábamos por el lugar de la palabra en el interior de una lucha múltiple atravesada por la intraducibilidad del nuevo conflicto social y sin interés de poder-de-Estado en toda hegemonía. ¿Cómo pudiéramos pensar ese núcleo de tensión?

Lo idea, digamos, es que todos podamos hablar aymara o seamos trilingües en el contexto quechua. El tema de la dignidad, por ejemplo, es tan central para la opresión andina, ya que con una sola palabra se evoca oprimido u opresión y explotar, que en aymara es una sola palabra: "empequeñecer". Y ese es el tema de la dignidad humana, es decir, todo aquello que te rebaja la dignidad humana (sea un mal salario o un mal trato) te empequeñece como persona.  Es un concepto poderosísimo, y disminuye tu potencial como ser humano. Es por esto que la gente se levanta. La gente no se levanta a causa de las fuerzas productivas, se levantan porque les pisaron el poncho o les escupieron al recibir la limosna. Igual en quechua tiene que ver con la palabra "pisotear" en relación con el que te oprime. Hay que poner el cuerpo, no hay otra.

P: ¿Cuáles serían, entonces, las diferencias entre las luchas de los 90s y las que se dan hoy en este nuevo conflicto social en el interior de la reconstitución de una nueva hegemonía en nombre de una "identidad indígena"?

Yo creo que hoy se ha retrocedido. De la manera en que lo indígena estaba planteando un nuevo horizonte para la política, algo inédito, ahora es más de lo mismo. Lo que ocurre hoy es de un cinismo abierto: compran a todos con plata proveniente de la destrucción de la Amazonía, en la peor forma del extractivismo. Y todo esto es un retroceso, porque la gente aun así piensa que está mejor que antes. Toda la subversión que encarnó el indianismo antes ha sido convertida en discurso neutralizador del poder. Es trágico lo que ha pasado con el despilfarro de la energía, antes había una disponibilidad para lo inédito que ya no hay ahora. Entonces, hay un retroceso.

P: Queríamos preguntarle por su distancia con lo que desde acá (en la academia norteamericana) se conoce como la "escuela decolonial" - impulsada por Walter Mignolo, pero donde también se asocian estudiosos como Aníbal Quijano o el pensador Enrique Dussel - y su propuesta de descolonización. Se lo comento porque desde este pensamiento se tiende cada vez más hacia la hegemonía. Pensamos en particular en la defensa de Mignolo del bloque del BRICS como instancia decolonial planetaria, pero que en última instancia no es más que una defensa hegemónica-imperial.

Lo que está defendiendo no es más que el capitalismo de tercera generación. Es el mismo capitalismo de Evo, un capitalismo expropiador de los transgénicos y los biocombustibles. Además del industrialismo de los nuevos consumismos, para eso fue que se hizo la carretera del Tipnis. Mignolo ha sido un alimento muy importante de personas como García Linera, y va a Bolivia porque saben que pueden sacar algo de allí...

P: Hasta cierto punto Enrique Dussel también...

Una figura patriarcal, un cura absoluto, puesto que para él, ¡el trabajo es castigo! ¡Hay que hacer la revolución para tener más ocio!, dice. Al contrario, hay que hacer la revolución bailando, hacer del trabajo un goce, un trabajo creativo de construcción y conocimiento colectivo. Yo prefiero bailar en el interior del gran poder. En lugar de negar Occidente y su pensamiento (de la "libertad" por ejemplo, concepto que no está en el mundo indígena), yo hablaría de un "choque", más de un encuentro, de mundos en contradicción y así ser creativo. Esa mi noción de lo ch'ixi.

P: En buena medida la decoloniedad tiende a una fetichización de la comunidad como lugar de lo propio y lo identitario algo que nosotros buscamos descolocar a partir de la infrapolítica o desde una noción de comunidad espectral, siempre impropia ante sí misma...

Esa noción de comunidad es una versión esencialista de la comunidad, desde luego. Lo que buscan estos académicos es agarrar solidaridad con esos actores, y lo cierto es que los actores están hartos de la forma de la solidaridad. Y no es así. Somos un devenir, un proceso que se renueva siempre. Es el camino (que es el camino espiritual de la división del espacio de la territorialidad indígena) permanentemente en contacto con todo movimiento. En este sentido estoy muy de acuerdo con Gayatri Spivak en el sentido del "double-bind" planetario del cual habla.

P: Por un último está la pregunta en torno al trabajo en colectivo (ya hemos hablado de ello antes). Para nosotros esta pregunta atiende a dos formas derivativas: por una parte como generar saberes de una situación particular, pensando en una pedagogía domótica de transmisión de saber sin jerarquías. Eso por una parte. Por otro lado, estaría entonces la forma misma del colectivo como algo que supera a la noción del sujeto.

Lo que se juega ahí es una autopoiesis en continuo devenir, que no es una cosa terminada jamás, y que tiene algo que ver con la afinidad sin territorio o identidad, siempre autoconvocadas. Lo que hacemos como colectivo se transforma en voluntad de "hacer". En lugar de hacer cosas ch'ixi en tu casa y luego la vida normal pública, nos proyectamos siempre hacia un afuera como voluntades colectivas que rompen la barrera entre lo manual y lo intelectual. Así, ya no estamos más solos, nos acompañan también un montón de bichos y la tierra.