jueves, 27 de noviembre de 2014

La niña croata que no llegó a Auschwitz, Lea Deutsch (1927-1943)


El Holocausto se llevó por delante millones de seres humanos dejando por el camino el rastro de algunos de ellos. Muchos fueron anónimos, algunos mantuvieron su nombre y apellidos. Uno de estos nombres propios, aunque no muy conocido como otros, fue el de una niña croata llamada Lea Deutsch. Actriz precoz, la pequeña Lea fue conocida en su país como la Shirley Temple croata. Su triste, y también precoz final, le dieron otro apodo. La Ana Frank croata.

Lea Dragica Deutsch nació en Zagreb, Croacia, el 18 de marzo de 1927 en el seno de una familia judía. Su padre, Stjepan Deutsch era abogado y su madre, Ivka Singer, era ama de casa. Lea vivió su infancia en un bloque de pisos de la calle Gunduliceva número 39 de Zagreb junto a sus padres y su hermano Sasa.

Lea empezó a mostrar desde muy pequeña sus dotes para el baile y la interpretación. Su talento excepcional fue mostrado en público por primera vez con tan sólo cinco años en el teatro Nacional de Croacia donde interpretó pequeños papeles en distintas obras.

El público pronto la apodó la Shirley Temple croata y su fama traspasó las fronteras de su país natal.

La llegada del nazismo a Europa, que se expandió de manera amenazadora por todos los recovecos que pudo, fue el fin de la carrera artística de la pequeña Lea. En 1941 las leyes raciales se aplicaban también en Zagreb y el teatro en el que actuaba Lea no fue una excepción. 

Stjepan Deutsch, en un vano intento de salvar a su familia de la deportación, se convertía él y a los suyos al catolicismo en junio de aquel mismo año.



Lea Deutsch había dejado huella en el mundo artístico de Zagreb. Muchos de sus antiguos compañeros intentaron en vano ayudarla a ella y a su familia a huir en varias ocasiones. Ante los intentos fallidos de huir de la ciudad, se llegó incluso a plantear un matrimonio de conveniencia entre Lea y un muchacho vecino para salvar al menos a la pequeña. Pero su madre se opuso.

Su destino estaba marcado cuando en mayo de 1943 los Deutsch fueron deportados a Auschwitz en un grupo de setenta y cinco personas en condiciones infrahumanas. De entre los veinticinco que no llegaron a cruzar vivos las puertas del campo de exterminio polaco se encontraba Lea. Su débil corazón marcado por la difteria sufrida de pequeña no soportó los largos y dramáticos días en un vagón de ganado sin agua ni comida.

Su madre y su hermano serían asesinados en Auschwitz. Solamente su padre sobrevivió al holocausto. Cuando falleció en 1959 fue enterrado con una fotografía de la pequeña Lea.

 Si quieres leer sobre ella

Ruta Tannembaum
Miljenko Jergovic







Por Sandra Ferrer

lunes, 24 de noviembre de 2014

Ciberfeminismo, política y tecnología

RADICALIZANDO LA PRÁCTICA

Por Angélica Schenerock

Aquí vamos por un tema engorroso: feminismos, política y tecnología. Palabras que a unas y a otros en el mejor de los casos provocan urticaria cuando acompañadas por el adjetivo radical. ¿Y cómo no? Además de feminismo, de política y tecnología, todas estas cosas juntas y… ¿en radical? Por suerte – o azar – ahí está a un clic y a la derecha la Back Space, que nos libera de cualquier incomodidad en la pantalla. En la pantalla, claro está. Porque en el escenario en donde se gesta la vida, esa vida en donde la política y la tecnología definen hoy muchos destinos, las incomodidades, injusticias y exclusiones necesitan más que un teclear para ser resueltas.
Las políticas públicas son aquellas decisiones que toman o no los gobiernos con respecto al acceso de ciertos bienes y recursos (como la salud, la educación, la alimentación, la tierra, la información, las tecnologías) y con respecto a la reglamentación de ciertas acciones (como la violencia, la libertad de pensamiento) que afectan o privilegian determinadas personas y sectores sociales.
Los avances en políticas públicas sobre software libre en América Latina son muy significativos y han involucrado diferentes actores, colectivos y espacios de lucha. El hecho de que varios países de la región hayan elaborado leyes orientadas a la soberanía tecnológica, en donde se reglamenta el uso del Software Libre en la administración pública, escuelas, hospitales y centros de investigación es un avance incuestionable que aún sigue en proceso y presenta lagunas y ausencias con respecto a las mujeres.
1. Género y políticas públicas: la despolitización del feminismo
El concepto de género fue acuñado por la antropóloga feminista Gayle Rubin alrededor del año de 1975 como una categoría de análisis teórica en el feminismo académico. Se partía del hecho de que la relación sexo/género constituía un conjunto de relaciones desiguales de poder establecidas entre mujeres y hombres en la sociedad, es decir, que las desigualdades existentes entre mujeres y hombres no son biológicas, sino que socialmente construidas. En otras palabras, el género es una categoría que designa una realidad cultural y política que se otorga al sexo.
La teoría de género ha aportado mucho para la comprensión de que las mujeres, como colectivo social y más de la mitad de la humanidad, hemos estado históricamente excluidas, hemos sido explotadas y subordinadas. Sin embargo, pese a que el enfoque de género surge como un instrumento de análisis de la teoría feminista, es importante señalar que en los últimos 15 años el género ha estado desvinculado del feminismo, tanto en los ámbitos académicos como políticos y también en algunas organizaciones y movimientos sociales.
Esta desvinculación se agudizó a partir de la incorporación del enfoque de género en las políticas públicas, cuyo punto de partida fue la IV Conferencia Mundial sobre las Mujeres, realizada en Beijing en 1995. En esta Conferencia se crea una Plataforma de Acción, identificando dos estrategias claves para lograr la igualdad de derechos entre mujeres y hombres:
  1. La incorporación de la perspectiva de género en todos los procesos de toma de decisiones y en la ejecución de políticas (mainstreaming).
  2. El empoderamiento de las mujeres, entendido como la autoafirmación de las capacidades de las mujeres para su participación, en condiciones de igualdad, en los procesos de toma de decisiones y en el acceso al poder.
Ambas estrategias han sido muy cuestionadas por el movimiento feminista, en especial por las feministas de la diferencia, pues se buscaba solamente incluir la perspectiva de género de manera despolitizada y separada del feminismo, en el conjunto de los planes, políticas y proyectos de desarrollo, sin cuestionar los cimientos en los cuales se erige la cultura patriarcal y sus aparatos de exclusión, pobreza, marginación y misoginia. Son estrategias que buscan mayor justicia entre hombres y mujeres sin transformar de fondo las relaciones desiguales, las dicotomías entre público y privado, cultura y naturaleza y sin tocar en la división sexual del trabajo.
De hecho, el concepto de género ha sido apropiado por gobiernos de derecha y por países con alarmantes índices de feminicidios, por centros de investigación cuya mayoría de investigadores y alumnos son hombres, por instituciones internacionales como el Banco Mundial, el Banco Interamericano de Desarrollo y por las agencias de las Naciones Unidas – cuya mayoría del personal es hombre y cuya ideología política es marcadamente patriarcal, blanca y capitalista.
2. Políticas Públicas de Género en el mundo de las TICs
Pese a la crítica, es importante reconocer que muchas feministas y especialistas en género han batallado arduamente por el reconocimiento de los derechos de las mujeres y por su inclusión en la sociedad patriarcal, y que, como menciona Jules Falquet, “sin su intervención, los reglamentos nacionales e internacionales, las políticas públicas y los proyectos de desarrollo serían probablemente aún más desfavorables para las mujeres” (Falquet, 2011: 120).
Reconocer el aporte de la perspectiva de género y situarlo en la arena de los poderes y de la política nos ayuda a identificar las transformaciones que necesitamos hacer. Los casi 20 años de la institucionalización de la perspectiva de género en las instituciones y políticas públicas no se ha traducido en reales mejoras para las mujeres, que seguimos siendo las más pobres entre los pobres, que aún tenemos varios de nuestros derechos violados y nuestro acceso a los bienes y recursos sigue siendo vetado. La inclusión de la perspectiva de género en una serie de planes, programas y políticas, en tratados nacionales e internacionales simplemente los ha hecho políticamente correctos, y se ha quedado a nivel de discurso. Si el sistema patriarcal, por medio de sus representantes, realmente estuviera dispuesto a cambiar en sus cimientos, hubiera creado las condiciones para el cumplimiento de todos los tratados y políticas que ha elaborado. Con respecto a las TIC, en laPlataforma de Acción de la IV Conferencia Mundial sobre las Mujeres (PAB) en su sección J, párrafo 237 se estableció que “es necesario que las mujeres intervengan en la adopción de las decisiones que afectan al desarrollo de las nuevas tecnologías, a fin de participar plenamente en su expansión y en el control de su influencia”.
La participación de las mujeres en la creación, desarrollo y toma de decisiones con respecto a lasTIC era imprescindible en este ámbito mayoritariamente considerado como neutro -a sabiendas que la neutralidad en el sistema patriarcal significa masculino y, por ende, excluyente. Aún hoy lo vemos en el lenguaje corriente de la web.
En el año 2000, cuando se hizo la evaluación de esta importante Declaración y Plan de Acción, firmada por 189 países, se encontró que las diferencias y desigualdades entre mujeres y hombres en el ámbito de las TIC no solamente fueron ignoradas, sino que incrementadas. La “brecha digital de género”, ha consistido en una atractiva y seductora expresión en los discursos políticos, muy lejos de ser subsanada en el contexto mayor de un sistema en donde las mujeres seguimos siendo violadas, discriminadas y enfrentamos obstáculos para acceder a la educación, a la salud, a la alimentación, al empleo y a todos los recursos para participar en el desarrollo.
La inclusión de la perspectiva de género en la política pública es una forma de incluir a las mujeres sin cambiar el orden de las cosas. Los más de 15 años de políticas tecnológicas con enfoque de género o con la inclusión de las mujeres en una prueba de ello, pues no han estado animadas por el serio compromiso de transformar el sistema. Por algo es que son tan pocas las mujeres en posiciones visibles de liderazgo en el mundo electrónico, tal como se pregunta Faith Wilding: “¿Por qué son las mujeres un porcentaje ínfimo de los programadores, diseñadores de software, analistas de sistemas y hackers, mientras que son la mayoría de trabajadores de teletipos, ensambladores e instaladores de chips y teleoperadores no calificados que mantienen en operación los datos globales y los bancos de datos?” (Wilding, 1998: 142).
Quizás las mujeres tengamos que pensar y valorar si queremos seguir fomentando un cambio civilizatorio desde las políticas públicas. Quizás nos conviene reflexionar desde qué espacios queremos luchar para transformar el sistema patriarcal y capitalista que aún orienta y forma parte de las tecnologías de información y comunicación.
3. Radicalizando la práctica: desafíos ciberfeministas
El ciberfeminismo tiene un revolucionario potencial para transformar no solamente las situaciones y condiciones desventajosas de las mujeres en la Red y en el espacio más vasto de las TIC, sino que de confrontar y cuestionar las ambigüedades y supuestas neutralidades con respecto al sexo, edad, raza y condición económica presentes en las tecnologías. Puede radicalizar la invitación de muchas feministas a ir más allá del lenguaje en la web, reivindicar nuestro sexo, y no invisibilizarnos en una @ o x que borran nuestras luchas y genealogías de mujeres.
Faith Wilding ha identificado que “el problema para el ciberfeminismo es cómo incorporar las lecciones de historia [de las mujeres] en una práctica feminista activista que sea adecuada para tratar los asuntos de las mujeres en una cultura tecnológica”, reconociendo que “el problema de perder el conocimiento histórico y la conexión activa con movimientos radicales del pasado no se limita al feminismo: es endémica a los movimientos de izquierda en general” (Wilding, 1998: 143).
Para eso, es urgente el posicionamiento político del ciberfeminismo, y el desafío de que las ciberfeministas se involucren en la crítica política, no desde la perspectiva de género o desde los patriarcales espacios de las políticas públicas, sino que desde las creatividades y necesarias irreverencias que ha marcado el movimiento desde su surgimiento. Esta creatividad e irreverencia no tiene porqué desvincularse de la crítica política feminista histórica, descolonial, antisitémica, pero sí requiere del abandono del pensamiento tecnoutópico descrito por Faith Wilding como aquél que declara que “el ciberespacio es un espacio libre donde el género no importa (…) como una arena inherentemente libre de las mismas viejas relaciones y luchas de género” (Wilding, 1998: 145).
Todas sabemos que la Red y las Tecnologías de Información y Comunicación se ha reconfigurado como un incuestionable espacio de poder y que están inscritas en contextos marcadamente desiguales con respecto a los cuerpos, al sexo, a la raza, la etnia, la economía, la clase social y nivel educativo, de modo que el anonimato en la red no borra esta realidad. Además, las tecnologías web siempre han tenido perniciosas orientaciones bélicas y de notoria violación de los derechos humanos sobre las cuales las ciberfeministas muy poco se han pronunciado y que indiscutiblemente afectan la vida de las mujeres y la autonomía de decisión sobre nuestros cuerpos y derechos sexuales.
Ser radical es tomar las cosas desde la profundidad de sus raíces y visibilizar lo que no se quiere ver, sea por alienación, miedo o conveniencia. La crítica feminista en la Red es de por si un gesto radical, y por ello incómodo para quienes comparten el actual estado de las cosas y defienden libertades y homogeneidades condicionadas. El acceso a Internet, a la cultura digital es aún un privilegio de pocas personas, aunque tengan acceso a computadoras, celulares o videojuegos. Del mismo modo que saber escribir el propio nombre no garantiza la educación y alfabetización (pese a que muchos gobiernos alaban la disminución del analfabetismo en sus países), el acceso a las TICo a Internet no garantiza el cumplimiento de los derechos en la sociedad de información y comunicación.
Internet es hoy una de las principales fuentes de información, y como medio de comunicación importa muchísimo que las mujeres participen no solamente en su desarrollo y programación, sino que de los espacios de toma de decisiones y de elaboración de políticas que vayan de encuentro con nuestros intereses y luchas específicas como mujeres – y nuestras diferencias marcadas por clase, raza y orientación sexual. No es tarea fácil, y por ello la importancia de construir sinergias, diálogos y encuentros entre las diferentes prácticas y teorías feministas.
Y en este escenario político en donde las tecnologías están dictando las pautas de complejas y desiguales relaciones sociales, culturales, económicas y de poder – las ciberfeministas tienen mucho que aportar tanto a nivel teórico como práctico para la construcción de un entorno feminista politizado en la Red, que de manera radical cuestione sus estructuras patriarcales de dominación, sus exclusiones basadas en género, sexo, raza, edad y condición económica y social.
Bibliografia:
De Miguel, Ana y Montserrat Boix, s.f., Los géneros de la red: los ciberfeminismos, en Mujeres en Red, disponible en http://www.mujeresenred.net/IMG/pdf/ciberfeminismo-demiguel-boix.pdfConsultada el 20 de noviembre de 2014.
Falquet, Jules, 2011, Por las buenas o por las malas: las mujeres en la globalización, Universidad Nacional de Colombia, Centro Editorial Facultad de Ciencias Humanas, Bogotá.
Incháustegui Romero, Teresa, 1999, “La institucionalización del enfoque de género en las políticas públicas. Apuntes en torno a sus alcances y restricciones”, en Revista de estudios de género. La ventana, Núm. 10, diciembre, 1999, pp. 84-123 Universidad de Guadalajara, Guadalajara, México. Disponible en: http://redalyc.uaemex.mx/src/inicio/ArtPdfRed.jsp?iCve=88411129005 Consultada el 20 de noviembre de 2014.
Organización de las Naciones Unidas, Cuarta Conferencia Mundial sobre la Mujer, Declaración y Plataforma de Acción de Beijing. Beijing, 1995. Disponible enhttp://www.un.org/womenwatch/daw/beijing/pdf/BDPfA%20S.pdf. Consultada el 20 de noviembre de 2014.
Wilding, Faith, 1998, ¿dónde está el feminismo en el ciberfeminismo?, disponible endialnet.unirioja.es/descarga/articulo/2227948.pd Consultada el 20 de noviembre de 2014.

domingo, 23 de noviembre de 2014

La reina casamentera, Toda Aznárez (890-965)


Sancho Garcés I, esposo de Toda
Toda Aznárez fue una de las reinas más importantes de la España cristiana que durante siglos convivió con la España musulmana. Hija de una familia noble y casada con el rey de Pamplona, ejerció un papel clave durante el reinado de su marido y después de su hijo para afianzar la dinastía Jimena. Para ello, no dudó en viajar durante buena parte de su vida a los territorios tanto cristianos como del Al-Ándalus para cerrar pactos matrimoniales para su amplia prole y establecer acercamientos políticos con el reino de Abderramán III.

La vida de Toda Aznárez se esconde en la oscuridad de los tiempos medievales cuyas fuentes documentales son muy escasas, por lo que los historiadores han tenido que rescatar del olvido su biografía con gran esfuerzo, pues no aparece detrás de ningún documento, siquiera construido o falso, fundando algún cenobio o promoviendo obras culturales1. Toda habría nacido en el año 890 en el seno de una familia heredera del desaparecido mundo visigodo. Toda descendía de Íñigo Arista, el primer caudillo de nombre conocido del entorno pamplonés insubordinado frente al islam en la década de los años cuarenta del siglo IX2. Sus padres eran Aznar Sánchez de Larraún y Ónneca y descendía por vía materna de García Íñiguez. 


Monasterio de Suso donde descansan sus restos

Toda se casó con Sancho Garcés I, rey de Navarra con el que tendría una amplia descendencia y que la reina sabría utilizar para establecer alianzas políticas con los reinos colindantes. El más importante fue quizás el de su hijo y futuro rey García I Sánchez con Andregoto Galíndez, hija del conde aragonés Galindo Aznar II. 

En el año 925, después de veinte años de reinado, Sancho Garcés I fallecía dejando a Pamplona con un rey de poco más de seis años de edad. Hasta que García I Sánchez fue considerado mayor de edad, éste fue tutelado por distintos ayos bajo la atenta mirada de la reina viuda. Convertido ya en rey, en 933, Toda tuvo un destacado papel en la política diplomática de su hijo con reinos cristianos y también con el califato de Córdoba.

Hasta el corazón mismo de Al-Ándalus viajó la reina Toda para reunirse con Abderramán III y renovar los antiguos pactos esta vez entre reinos iguales y no como subordinados del reino musulmán. Abderramán reconocía así, la nueva importancia en el panorama político internacional del reino de Pamplona.


Abderramán III

A principios de la década del 960, se desvanece políticamente la figura de Toda, una reina clave en el solar hispano del siglo X, una reina que participó activamente en los reinados sucesivos de su marido y su hijo dándoles legitimidad e importancia estratégica en el tablero de juego en el que los reinos cristianos y medievales tenían por delante una larga partida por el poder ibérico.

A Sancho Garcés I se le conoce como El Grande y parte, de esa grandeza la obtuvo por la colaboración inteligente de su esposa, nuestra doña Toda: la primera gran reina de la dinastía Jimena3.

 Si quieres leer sobre ella

Reinas de Navarra
Julia Pavón (dir.)






Reinas medievales españolas
Vicenta Márquez de la Plata y Luis Valero de Bernabé






El viaje de la reina
Ángeles de Irisarri






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Notas: 

1. Reinas de Navarra, Julia Pavón (dir.), pág 37
2. Ídem, pág. 33
3. Reinas medievales españolas, Vicenta Márquez de la Plata y Luis Valero de Bernabé, pág. 47




Por Sandra Ferrer

viernes, 21 de noviembre de 2014

Fernando Díez y la Ciencia con Conciencia





A Fernando Díez le eligió la vida para salirse de los caminos hollados y buscar a la orilla de un río sagrado, el Ganges, el sentido de la existencia. Después de doce años de ascésis, que no es más y menos que elevación, nobleza en la exigencia de ir más allá, afinando su conciencia mientras aprendía a afinar las cuerdas de la sitar, fue revelándosele la esencia que devotamente anhelaba y finalmente regreso a sus raíces occidentales para convertirse en un filósofo místico y escritor, que tiene puentes entre la ciencia y la conciencia. Tira con nosotros de este nuevo Hilo de Ariadna y descubre las implicaciones filósoficas y morales que tiene la ciencia para trasformar este mundo que está pariendo aún un Corazón.

La disponibilidad de lo inédito: entrevista a Silva Rivera Cusicanqui


por Claudia Arteaga & Gerardo Muñoz, 
(New York, 2014)

Foto: Laura Vargas
Realizamos esta entrevista a Silvia Rivera Cusicanqui el 20 de Marzo de 2014, exactamente hace un mes, en el Centro Rey Juan Carlos de la New York University, donde Silvia Rivera ocupa este semestre la cátedra Andrés Bello de Global Profesor. Esperamos a Silvia unos minutos hasta que llegó a su oficina con su usual sombrero y rostro sonriente. Rápidamente le explicamos nuestro interés en ciertos temas relacionados con el nuevo conflicto social en América Latina, la crítica de lo decolonial, y las nuevas formas para pensar el fin de la hegemonía en Bolivia y a nivel planetario. La conversación que sigue es prueba de la fluidez de este intercambio y de la infinita lucidez y generosidad de Silvia. Al sentarnos en su oficina, Silvia comenzó a tejer con su material bioreciclable (hilos de bolsas plásticas). Lo que sigue es la transcripción de nuestra conversación.

P: Justamente queríamos comenzar a hablar de los 90s, García Linera, Evo, pero primero ir al pasado y ver tu punto de vista sobre los 70, del katarismo como esa posibilidad que comenzó abrazando al indianismo como una cierta opción étnica, y que tuvo un auge y que luego se disolvió, ¿no es cierto?

Silvia Rivera: Bueno, en los 70s nadie apoyaba al katarismo, el katarismo era en realidad una voz solitaria, y los que nos atrevíamos a meternos con el katarismo éramos tildados de racistas por la izquierda. La izquierda nos decía racista y traidores, a los que nos habíamos atrevido a apoyar las luchas clandestinas de los aymaras. Luego se vino la Asamblea Popular en 1971 y a los aymaras no les dejaron entrar porque los consideraron oficialistas pro Torres, que era un general pero que le picó también cierta cuestión antiimperialista y que llevó a cabo varios proyectos de nacionalización. Fue muy complejo el panorama, y ahí la izquierda partió agua con mucha gente, y yo me fui al campo. Me aburrí de esa alianza obrera-campesina, cuando nadie sabía ni el idioma de los indios. Entonces yo me puse a aprender quechua, después aymara, y ahí me di cuenta que la izquierda estaba en la estratósfera. Ya en la clandestinidad, en el Perú cuando estudiaba la maestría en el 76 con mis dos hijos en condiciones muy difíciles, ya que estuve en la cárcel, comencé a ver las cosas con claridad. Allí descubrí toda la sociología sobre el mundo andino que fue importantísima: el trabajo de Flores Galindo, Rodrigo Montoya, los trabajos de la etnohistoria. Entonces yo escribí un trabajo comparativo sobre el Perú y Bolivia, donde yo decía que en el Perú estos estudios eran más avanzados que en Bolivia, pero menos conectados con los movimientos sociales. En cambio, en Bolivia se hacía menos pero eso que se hacía salía al tiro y era un insumo que apropiaba inmediatamente la gente. Mi libro Oprimidos yo lo he visto pirateado y leído en el campo, de adentro, por los mismos campesinos...

P: ¿Entonces el katarismo tuvo una conexión estrecha con el campesinado?

El katarismo era un mundo campesino y a la vez indígena - eso yo he analizado con mucho detalle en mi libro Oprimidos pero no vencidos - que buscaba retomar una conciencia étnica por los campesinos dominados por el Estado, y hacerle grietas a la dominación, un poco en el sentido en que John Holloway habla de las grietas. Le hicieron grietas al pacto militar-campesino, y al final lo derrumbaron, y en 78 ya era otra la configuración. Pero todavía en aquella época la izquierda despreciaba a los aymaras, pero ya no por racismo, sino por miedo a la potencia de su autonomía. Un izquierdista que ahora ya ha muerto me dijo una vez algo muy revelador: la gran potencia de los kataristas es su autonomía, pero su gran peligro es también su autonomía. Son peligrosos pero además promisorios. Ese era el mensaje. ¿Cuándo es que la izquierda comenzó a darse cuenta que el problema indígena era central? Bueno, con la caída del Muro de Berlín...o sea en el 89 cuando ya llevábamos dos décadas con los movimientos indígenas campesinos, entonces ahí sí viene la izquierda a formular un programa y un nuevo discurso, que luego se volvió neo-liberal y que luego pacta con González Sánchez de Losada. Ellos comenzaron a usar mi libro para su escuela de cuadros y dotarse de un nuevo sentido en vísperas del fracaso del comunismo clásico.

Ahí te das cuenta de la forma instrumental de como el indio entra en el horizonte de la izquierda, y eso incluye a Álvaro García Linera: hay que instrumentalizar y controlar a éstos de otra forma se nos van de las manos. Y ese ir de las manos para mi tiene dos variantes: podría darse una suerte de nacionalismo étnico, que para mí es la variable menos posible, o podría darse una alternativa autonomista de base, de control de comunidades autónomas y autogestionadas, y ese es el mayor temor. Porque si fuera meramente un nacionalismo se le combate muy fácilmente desde el Estado, como las 36 naciones que defiende el Álvaro y todo lo que se nos impuso como naciones. Lo que está ocurriendo ahora en Bolivia es eso; esto es, un reconocimiento de la nación desde un discurso logocéntrico, patriarcal, masculino, territorializado, en una nueva "champa-guerra" de indios (que sería algo así como la guerra de los matorrales).

P: ¿Se pudiera decir que Rene Zavaleta en los 70s tampoco pudo ver el problema del indio, ya que incluso para él, la noción de "abigarramiento" fue un impedimento, no?

Fuimos muy amigos con Zavaleta, y creo haber influido en algo en su tránsito hacia el reconocimiento de lo indio, ya que en Lo nacional-popular estaba empezando a entender el problema del indio, pero se quedó a medio camino, en el "vanguardismo obrero". Comenzaba a cuestionarse la centralidad de lo indio. Pero es que hemos discutido con Zavaleta muchísimo. Yo siempre le cuestionaba la tontería de meterse en el Partido Comunista, cosa que nunca le perdoné. Además, hoy se han apropiado de su memoria sin haberlo entendido ni leído, es una especie de significante vacío flotante. Yo estoy justamente intentando rescatar su memoria de la manipulación estatal contemporánea.

P: Claro, justamente una compañera de Columbia University, Anne Freeland, quien traduce al inglés Lo Nacional-Popular, estudia también las formas de reapropiación de las categorías de Zavaleta por García Linera, tales como el Estado Aparente o lo abigarrado instrumentalizadas hoy para dar cierto legitimidad al Estado Boliviano.  Lo cierto es que para Zavaleta no hay una antinomia historicista entre "estado aparente" frente a "estado hegemónico".

Lógico, se está distorsionando el legado de Zavaleta y yo lo estoy planteando en un artículo reciente. O sea el nacionalismo es la camisa de fuerza más tenaz y peligrosa más dura de romper que enfrenta el movimiento indio hoy. Es el mismo nacionalismo del MNR, con la única diferencia que el MNR desconocía la noción de indio y lo campesino. Ya no hay más indios, ahora hay campesinos: es la típica lectura de clase. Pero el nacionalismo entendido como territorialidad circunscrita es el nuevo modo de neutralizar la energía de los nuevos movimientos indígenas; la energía que puede tomar dos matices - la nacionalista o autonomista - que pueden ser muy subversivas ante el control estatal.

P: ¿El nacionalismo étnico era lo que proponía Felipe Quispe?

Quispe es muy confuso en ese terreno. No ha desarrollado un modelo claro al respecto. El habla de una nación aymara que históricamente tiene que expulsar a los q’aras, pero ni la nación aymara ni la expulsión son horizontes viables. Se reproduce, entonces, el mismo autoritarismo pero con poncho, cosa que no es deseable. Es una lectura muy patriarcal. En cambio, la etnicidad que plantean las mujeres es una etnicidad intercultural, de tejido de domesticación de las diferencias, de diálogo con el otro a través de mecanismos de humanidad compartida, de articular diferencias por la vía de un reconocimiento del cuerpo, entre madres por ejemplo. Hay toda una lectura de lo que implica el "cuidado" que puede llegar a tener un potencial muy rico intercultural, pero eso no se explora. El discurso mestizo, en cambio, es un discurso paternal, de la falta del padre, puesto que sustituye al padre por el Estado. Hay un nexo entre esa forma paternalista trunca y las ansias por construir centralidad estatal, y el enorme temor a la descentralización estatal. Esto fue lo último que explotó en los 90s en las guerras del gas y del agua, una multitud que llenaban las calles y que sobrepasan los líderes. Ahí estaban las mujeres, los jóvenes, o sea los marginales. Los que hemos hecho esa revolución son quienes no hemos aspirado al poder.

P: Hemos mencionado a García Linera como parte de la crítica al gobierno actual, ¿pero dónde queda Evo Morales?

Bueno, lo que ocurre es que él emblematiza la táctica mestiza de montarse encima de los movimientos sociales y de subordinarlos por la vía de una nueva división del trabajo, desconociendo la potencia indígena, teórica y epistemológicamente, e instrumentalizando lo indio como mero ornamento. ¿Y qué pasó, entonces? Se empieza a acomplejar al indio, en el sentido de que les hacen creer que ellos no saben de los asuntos de Estado, y que hay otros que sí "saben" (el economista). Estos son los think-tanks. Evo es el acomplejado que entrega su condición decisoria a otros. Pero hay más: el mestizo es un ser ambivalente, entonces tiene el acto de la bravuconada y de la "digna-rabia", pero por otro lado tiene el acto de agacharse y ser sumiso frente al que piensa o el que sabe más que él. La habilidad del mestizaje cochabambino ha sido el espacio de un mestizaje negador, pero a la vez con una habilidad para hacerse con una retórica de la pluriculturalidad. Un ethos muy apegado a la ética mercantil. Una pluriculturalidad que al fin y al cabo no se vive. A lo más que puede llegar a hacer García Linera es a comer ají de fideos. García Linera trabaja muy bien con esos elementos simbólicos: en realidad, ¡él es el "Estado Aparente"! Es la apariencia de pluriculturalidad, es la apariencia de indianismo. Y el núcleo duro son las fuerzas armadas, que suplen la ausencia del padre.

Q: Ayer justamente hablábamos del valor de la palabra como algo que se dice sin miedo, y entonces nos preguntábamos por el lugar de la palabra en el interior de una lucha múltiple atravesada por la intraducibilidad del nuevo conflicto social y sin interés de poder-de-Estado en toda hegemonía. ¿Cómo pudiéramos pensar ese núcleo de tensión?

Lo idea, digamos, es que todos podamos hablar aymara o seamos trilingües en el contexto quechua. El tema de la dignidad, por ejemplo, es tan central para la opresión andina, ya que con una sola palabra se evoca oprimido u opresión y explotar, que en aymara es una sola palabra: "empequeñecer". Y ese es el tema de la dignidad humana, es decir, todo aquello que te rebaja la dignidad humana (sea un mal salario o un mal trato) te empequeñece como persona.  Es un concepto poderosísimo, y disminuye tu potencial como ser humano. Es por esto que la gente se levanta. La gente no se levanta a causa de las fuerzas productivas, se levantan porque les pisaron el poncho o les escupieron al recibir la limosna. Igual en quechua tiene que ver con la palabra "pisotear" en relación con el que te oprime. Hay que poner el cuerpo, no hay otra.

P: ¿Cuáles serían, entonces, las diferencias entre las luchas de los 90s y las que se dan hoy en este nuevo conflicto social en el interior de la reconstitución de una nueva hegemonía en nombre de una "identidad indígena"?

Yo creo que hoy se ha retrocedido. De la manera en que lo indígena estaba planteando un nuevo horizonte para la política, algo inédito, ahora es más de lo mismo. Lo que ocurre hoy es de un cinismo abierto: compran a todos con plata proveniente de la destrucción de la Amazonía, en la peor forma del extractivismo. Y todo esto es un retroceso, porque la gente aun así piensa que está mejor que antes. Toda la subversión que encarnó el indianismo antes ha sido convertida en discurso neutralizador del poder. Es trágico lo que ha pasado con el despilfarro de la energía, antes había una disponibilidad para lo inédito que ya no hay ahora. Entonces, hay un retroceso.

P: Queríamos preguntarle por su distancia con lo que desde acá (en la academia norteamericana) se conoce como la "escuela decolonial" - impulsada por Walter Mignolo, pero donde también se asocian estudiosos como Aníbal Quijano o el pensador Enrique Dussel - y su propuesta de descolonización. Se lo comento porque desde este pensamiento se tiende cada vez más hacia la hegemonía. Pensamos en particular en la defensa de Mignolo del bloque del BRICS como instancia decolonial planetaria, pero que en última instancia no es más que una defensa hegemónica-imperial.

Lo que está defendiendo no es más que el capitalismo de tercera generación. Es el mismo capitalismo de Evo, un capitalismo expropiador de los transgénicos y los biocombustibles. Además del industrialismo de los nuevos consumismos, para eso fue que se hizo la carretera del Tipnis. Mignolo ha sido un alimento muy importante de personas como García Linera, y va a Bolivia porque saben que pueden sacar algo de allí...

P: Hasta cierto punto Enrique Dussel también...

Una figura patriarcal, un cura absoluto, puesto que para él, ¡el trabajo es castigo! ¡Hay que hacer la revolución para tener más ocio!, dice. Al contrario, hay que hacer la revolución bailando, hacer del trabajo un goce, un trabajo creativo de construcción y conocimiento colectivo. Yo prefiero bailar en el interior del gran poder. En lugar de negar Occidente y su pensamiento (de la "libertad" por ejemplo, concepto que no está en el mundo indígena), yo hablaría de un "choque", más de un encuentro, de mundos en contradicción y así ser creativo. Esa mi noción de lo ch'ixi.

P: En buena medida la decoloniedad tiende a una fetichización de la comunidad como lugar de lo propio y lo identitario algo que nosotros buscamos descolocar a partir de la infrapolítica o desde una noción de comunidad espectral, siempre impropia ante sí misma...

Esa noción de comunidad es una versión esencialista de la comunidad, desde luego. Lo que buscan estos académicos es agarrar solidaridad con esos actores, y lo cierto es que los actores están hartos de la forma de la solidaridad. Y no es así. Somos un devenir, un proceso que se renueva siempre. Es el camino (que es el camino espiritual de la división del espacio de la territorialidad indígena) permanentemente en contacto con todo movimiento. En este sentido estoy muy de acuerdo con Gayatri Spivak en el sentido del "double-bind" planetario del cual habla.

P: Por un último está la pregunta en torno al trabajo en colectivo (ya hemos hablado de ello antes). Para nosotros esta pregunta atiende a dos formas derivativas: por una parte como generar saberes de una situación particular, pensando en una pedagogía domótica de transmisión de saber sin jerarquías. Eso por una parte. Por otro lado, estaría entonces la forma misma del colectivo como algo que supera a la noción del sujeto.

Lo que se juega ahí es una autopoiesis en continuo devenir, que no es una cosa terminada jamás, y que tiene algo que ver con la afinidad sin territorio o identidad, siempre autoconvocadas. Lo que hacemos como colectivo se transforma en voluntad de "hacer". En lugar de hacer cosas ch'ixi en tu casa y luego la vida normal pública, nos proyectamos siempre hacia un afuera como voluntades colectivas que rompen la barrera entre lo manual y lo intelectual. Así, ya no estamos más solos, nos acompañan también un montón de bichos y la tierra.

Tipos de Ecofeminismo

  • El ecofeminismo radical es la “recuperación de los valores matriarcales y la implantación de la cultura femenina, convirtiendo el rol importante que juegan las mujeres en la preservación de la especie en un instrumento de poder para las mujeres y en un activismo ecológico propio”. (mcmb)
  • El ecofeminismo liberal el cual tiene sus bases en el feminismo de la igualdad, considera que el desgaste ambiental es el resultado de la instauración de un modelo de desarrollo economicista que no utiliza los recursos naturales conscientemente y no considera sus impactos negativos sobre el medio ambiente. (mcmb).El ecofeminismo liberal tienen un punto de vista diferente respecto a la explotación de las mujeres, ya que piensan que es el resultado de la situación marginal en la que se les mantiene. Además de pensar que la conexión entre mujeres y medio ambiente no tiene una base biológica, no creen que hombres y mujeres, deban tener actitudes distintas respecto a la naturaleza ya que a han realizado actitudes en donde a veces no respetan al medio ambiente. (mcmb).

Siguiendo con información de la página de federación de mujeres progresistas, “Las ecofeministas que defienden esta corriente proponen reformas medioambientales en base a una mejor aplicación de la ciencia moderna acompañada de una legislación que asegure el cumplimiento de las condiciones necesarias para un desarrollo ecológicamente sostenible”. Su planteamiento ecológico es fundamentalmente conservacionista. Es decir, que las mujeres deben tener la oportunidad de participar en todas las decisiones como la gestión de los recursos naturales, la preservación de un medio ambiente saludable y la defensa de la calidad de vida. (mcmb)
“Es la experiencia al actuar desde una posición marginal respecto a la toma de decisiones del poder dominante y no la maternidad, la que coloca a las mujeres en una posición privilegiada respecto a los hombres para proponer y elaborar propuestas alternativas viables respecto al medio ambiente” (mcmb). Es decir, el medio ambiente, es una construcción social, distante al concepto de la madre naturaleza; y respecto a la defensa por parte de las mujeres se afirma en la lucha contra todas las formas de opresión del sistema patriarcal.
  • El ecofeminismo cultural que se centra en las diferencias biológicas entre hombres y mujeres y establece un vínculo idealista entre la mujer y la naturaleza debido a la posibilidad de las mujeres de dar a luz. Este enfoque es harto especulativo, y parece albergar implícitamente una concepción naturalista de las convenciones, es decir, de las leyes que deberían regular por naturaleza el accionar vital de la mujer, lo cual es paradójico.
  • El ecofeminismo socialista reflexiona “que los problemas medioambientales son exclusivos al patriarcado y al capitalismo que justifica la explotación de la naturaleza mediante la técnica para facilitar el progreso, entendido principalmente como crecimiento económico” (mcmb). Las ecofeministas socialistas proponen la creación de una sociedad socialista en donde exista una mejor relación entre los géneros, además de una nueva relación con la naturaleza, donde no exista el capitalismo y que garantice una buena calidad de vida para todos y todas. El capitalismo no sólo está afectando a los medios de producción como la agricultura de subsistencia y la artesanía, en donde los hombres y mujeres trabajaban lo mismo pero otorgando un valor menor a las mujeres, si no que ha liberado a los hombres de la naturaleza, otorgándole medios para explotarla para su beneficio valiéndose de la explotación de mujeres.
Debemos señalar los argumentos principales del(de los) ecofeminismo(s).
  • En primer lugar, el ecofeminismo señala que en el orden simbólico patriarcal existen conexiones importantes entre la dominación y explotación de las mujeres y de la naturaleza, aunque dicha relación se interprete de manera distinta de acuerdo con cada enfoque ecofeminista.
  • En segundo lugar, el ecofeminismo denuncia la asociación que el patriarcado establece entre las mujeres y la naturaleza. Algunas de sus representantes argumentan que la biología de las mujeres, su cuerpo (característica que las capacita para gestar y crear vida), hace que estas estén en una posición de mayor proximidad a la naturaleza, lo que permite su identificación con ella. Según este enfoque, los hombres, guiados por la razón, en oposición a la intuición femenina, pertenecen al mundo de la cultura. Por su capacidad para controlar y transformar la naturaleza, la cultura se considera superior a la naturaleza. Los binomios mujer-naturaleza y hombre-cultura y la superioridad de la cultura sobre la naturaleza en el patriarcado explican que las mujeres sean consideradas inferiores a los hombres.
  • En tercer lugar, el ecofeminismo considera que la dominación y explotación de las mujeres y la dominación y explotación de la naturaleza tienen un origen común, lo que sitúa a las mujeres en una situación privilegiada para acabar con dicha dominación.

Vandana Shiva

Vandana Shiva, ecofeminista célebre de la India, fue una de las primeras en mostrar el deterioro de las condiciones de vida de las mujeres del Tercer Mundo causado por el mal desarrollo. Vandana es física teórica, pacifista, seguidora de Gandhi, premio Nobel alternativo y premio Vida Sana 1993. Ha sido capaz de movilizar en la India 5 millones de campesinos contra la Unión General de Tarifas de Comercio (GAT) y de ponerse a la cabeza de la gran movilización en contra de la globalización del comercio en Seattle a finales de 1999. Fundadora de Navdaya un movimiento social de mujeres para proteger la diversidad y la integridad de los medios de vida, especialmente las semillas. (ecoestrategia.com, 2005)

Wangari Maathai

Wangari Maathai, una de las principales figuras del ecofeminismo y premio Nobel de la paz 2004, fundó en 1977 el Movimiento Green Belt (Cinturón Verde) en Kenia, con el cual plantó más de 20 millones de árboles para evitar la deforestación y desertización. Este programa fue llevado a cabo por mujeres, quienes recibían una paga por plantar árboles y así poder mantener a sus hijos. En 1986, el Movimiento instauró una red panafricana(Pan african Green Belt Network), constituida por 40 individuos que reprodujeron este programa en sus países. Maathai obtiene la atención del mundo cuando en 1988 se opone al proyecto de la construcción de lujosas viviendas en Kenia. Tiene una visión holística con respecto al desarrollo sostenible que engloba la democracia, los derechos humanos, en especial, los derechos de las mujeres. (www.malostratos.org)

Propuestas centrales

Por último, el ecofeminismo propone que el movimiento feminista y el movimiento ecologista tengan objetivos comunes (la igualdad de derechos, la abolición dejerarquías, etc.) y trabajen conjuntamente en la construcción de alternativas teóricas y prácticas, como ya se ha producido en alguna ocasión puntual. No debemos olvidar la experiencia de las mujeres de Greenham Common que durante años se opusieron a la base militar americana con misiles nucleares con el mismo nombre en Inglaterra; las mujeres del movimiento Chipko en el Norte de India, que desde principios de los años setenta se opusieron mediante resistencia no violenta a la explotación comercial de los bosques del Himalaya o la campaña Laxmi Mukti, también en India, promovida por mujeres y que se propone conseguir el acceso de las mujeres a la propiedad de la tierra y, a la vez, la promoción de un sistema de producción agrícola más ecológico en oposición al modelo de la revolución verde predominante en el país.

lunes, 17 de noviembre de 2014

La cortesana que quiso ser condesa, Lola Montes (1821-1861)


Niña rebelde, mujer extravagante, Lola Montes, fue una de las mujeres más misteriosas y escandalosas del siglo XIX. Lola se hizo a sí misma creando a su alrededor una imagen de bailarina y artista que quedó en segundo plano cuando se la identificó más claramente como cortesana. Franz Liszt o Alejandro Dumas, fueron algunos de los nombres que aparecieron en su vida antes de alcanzar el corazón, y la alcoba, de un rey. En Munich conquistó a Luis I de Baviera quien la dio un título de condesa ganándose la animadversión de la alta sociedad bávara. Casada en varias ocasiones, acusada de bigamia, tuvo un éxito efímero y murió totalmente sola.

María Dolores Eliza Rosanna Gilbert nació el 17 de febrero de 1821 en Grange, Irlanda o en Limerick, según los autores. Lola era hija de un militar británico, Edward Gilbert y Eliza Oliver, de supuestos ascendientes españoles, quien la tuvo con apenas quince años.

Tenía dos años cuando su padre fue destinado a la India donde fallecería de cólera poco después. Su madre se casaba de nuevo y mandaba a la pequeña a vivir a Escocia donde se hicieron cargo de ella unos familiares de su padrastro para ver si podían domesticar a Betty, como la llamaban entonces a aquella niña desobediente y rebelde. 


En su nueva escuela escocesa su actitud no mejoró. Betty empezó a rebelarse como una alumna más que difícil a la que no pudieron controlar en ninguna de las instituciones educativas a las que fue trasladada por su desesperada familia política. Tras haber vivido en Sutherland y Bath, Betty se reencontraba con su madre quien quiso casarla con un hombre muchos años mayor que ella. Por el contrario, se fugaba con un teniente llamado Thomas James y que, al parecer era amante de su propia madre. Corría el año 1837 y la niña rebelde se había convertido en una jovencita de dieciséis años dispuesta a comerse el mundo y convertirse en bailarina.

Su primer matrimonio fue un desastre y terminó cuando él la dejaba sola y abandonada en la India donde se habían trasladado a vivir. De vuelta en Londres, conoció a Fanny Kelly quien la animó a convertirse en bailarina y quien la transformaría en Lola Montes.

Lola Montes creó a su alrededor el personaje de una bailarina española que debutaba en Londres en 1843 con un éxito considerable. Poco tiempo después, tras descubrirse su verdadera identidad como ex pareja de un teniente, Lola marchó al continente y se estableció en París donde empezó a ser más conocida por sus affaires amorosos y sus servicios de cortesana que por su talento artístico como bailarina.

Buscando de nuevo el éxito artístico, Lola Montes viajó a Múnich en 1846 donde después de actuar por primera vez fue despedida. Sin pensárselo dos veces, decidió llamar a las puertas de palacio para mostrar su queja e indignación. Recibida por Luis I de Baviera, éste quedó perdidamente prendado de la belleza de Lola, a partir de entonces conseguiría todo lo que se dispusiera del monarca bávaro. Lo primero, un contrato para actuar en el mejor teatro de Múnich.

Convertida en amante de Luis, Lola empezó a abusar de su situación privilegiada que mejoró considerablemente cuando el rey sucumbió a sus deseos y le dio el título de Condesa de Landsfeld en 1847. Aquello fue la gota que colmó el vaso. El pueblo, la aristocracia y los miembros del movimiento liberal se pusieron en contra de Luis y su amante. El resultado, la abdicación en 1848 de Luis I de Baviera y la huida de Lola del país que la había hecho aristócrata y que había sido expulsada del mismo por orden de su amante.

El rey destronado no se reencontró nunca con Lola quien en vano le esperó en Suiza hasta que decidió seguir con su propia vida. De vuelta a Londres, aquel mismo año se casaba de nuevo con un oficial llamado George Trafford Heald sin estar clara aún la separación legal con su anterior marido. El escándalo sobrevolaba de nuevo la vida de Lola quien, acusada de bigamia, tuvo que volver a marchar de Inglaterra. 

Los Estados Unidos de América fue su nuevo destino, ya sin George, de quien también terminó cansándose.

Después de pasar unos años bailando en distintas ciudades, volvió a casarse, esta vez con Patrick Hull, un periodista con el que se estableció en Grass Valley, California y con el que tampoco duró mucho tiempo. Pero en su faceta artística si que tuvo suerte cuando abrió un local en el que consiguió que se dieran cita de manera asidua muchos hombres influyentes.
Nueva York fue la última parada del largo e intenso trayecto que supuso la vida de Lola Montes. Pero lejos de terminar rodeada de lujo y éxito, la actriz que llegó a ser condesa falleció de neumonía el 17 de junio de 1861 tras años predicar por las calles de Nueva York la fe metodista en la que se había sumergido. 

Una vez muerta, ni sus antiguos maridos y amantes, reclamaron su cuerpo que fue enterrado en el cementerio de Green-Wood en Brooklyn. En su lápida se la identifica como Eliza Gilbert. Lola Montes quedaría solamente en el recuerdo de aquellos que la conocieron.

 Si quieres leer sobre ella 

Reinas en la sombra
María Pilar Queralt








Amantes poderosas de la historia
Ángela Vallvey







 Películas que hablan de ella 



Lola Montes








Lola Montes









Por Sandra Ferrer