Raza, clase y género: la interseccionalidad, entre la realidad social y los límites políticos

Esta intervención fue presentada en su totalidad por primera vez en la Universidad de Berkeley el 17 de abril de 2013, en el departamento de estudios étnicos. La segunda vez fue el 8 de junio de 2013 en la Red de Trabajo 24 de la Asociación Francesa de Sociología (AFS) “Género, clase, raza. Relaciones sociales y construcción de la alteridad”, y por tercera vez en el marco de la escuela de verano de Granada consagrada al pensamiento crítico islámico y a las luchas decoloniales, el 21 de junio de 2013. Habría que agregar que parte de este texto se presentó en el VI Congreso internacional de investigaciones feministas en Lausanne en agosto de 2012.

La redacción del PIR

Quisiera agradecer a la universidad de Berkeley y de manera especial al departamento de estudios étnicos esta invitación que me honra.

Antes de abordar la noción de interseccionalidad, quisiera aclarar algo. No hablo aquí desde el punto de vista culturalista, religioso ni identitario. Hablo desde el punto de vista materialista y decolonial. Insisto en esto porque en Francia expresar un punto de vista crítico del universalismo blanco se interpreta inmediatamente como culturalista, particularista. Para ilustrar esto referiré como ejemplo algo que me contaron recientemente: Eric Fassin, sociólogo comprometido que trabaja sobre la politización de las cuestiones sexuales y raciales (y que algunos conocen aquí en Berkeley) declaró en la jornada de estudios “Más allá del matrimonio”, consagrada a la igualdad de derechos y a la crítica de las normas, que mi intervención en el debate (1) (dedicada entre otras cosas a la interseccionalidad) me clasificaba de facto en la categoría de los “culturalistas” en el mismo rango que los homonacionalistas. Esta clasificación que es a la vez una acusación y una condena me hace reír por su superficialidad y su pobreza, pues el carácter materialista de nuestras intervenciones sobre el tema es muy claro para quien quiere tomarse el trabajo de leer con atención. En efecto, nuestra intención es elaborar un proyecto político a partir de la condición concreta y material de los indígenas, no a partir de alguna ideología (Nota del traductor: “Indígenas” en francés es equivalente en castellano al término “sujetos coloniales”. No tiene la misma connotación que en castellano donde el término indígena refiere a los pueblos originarios). Así que no puedo dejar de pensar que las acusaciones incisivas de Fassin y otros expresan de manera evidente la resistencia blanca y/o la incapacidad a deseurocentrarse. No puedo más que aconsejarles que (re)descubran su propia literatura política, especialmente la de Foucault que fue el primero en distinguir la “identidad (homo)sexual” de las “prácticas (homo)sexuales”. Pero más que Foucault, existen pensadores, militantes decoloniales del Sur Global que no solo “pueden hablar”, pensar… sino también enseñar.

Hasta aquí una pequeña introducción, ahora les propongo que entremos de lleno al tema. ¿Qué significa para nosotros, indígenas de la república, el concepto de interseccionalidad, y sobre todo qué utilidad política tiene, por qué nos tiene que interesar? Identifico seis razones:

• 1. La primera razón es que este concepto nació de la conciencia de las luchas de las mujeres negras y existe una experiencia común entre las mujeres de color de los Estados Unidos y las de Europa. No podríamos utilizar o discutir este concepto sin rendir primero homenaje a las feministas de color o al feminismo negro al que debemos un trabajo teórico magistral, que frecuentemente es aprovechado por los medios académicos para despolitizarlo, neutralizarlo y reducirlo a objeto de investigación. Considero que si este concepto teórico nació en las entrañas de las luchas de las mujeres negras en medios racistas, es porque estas teorías son válidas a priori y no es necesario esperar su validación por parte de su cuerpo académico blanco para convencerse de ello. Dicho esto, debo confesar que no conozco lo suficiente las luchas de las mujeres negras de los Estados Unidos para saber cómo a partir de ese concepto llevaron a cabo sus luchas políticas, es decir, cómo articularon las opresiones al interior de sus organizaciones. Es por ello que no abordaré este punto más que en el contexto francés.

• 2. Porque en tanto organización política debemos pensar la condición de las poblaciones que constituyen nuestra base social potencial: los sujetos coloniales en Francia. Entre los indígenas, la mitad son mujeres (y existe la opresión de género), la mayoría es pobre y discriminada (existe una opresión de clase), hay homosexuales (aun cuando la mayoría no lo declara).

• 3. Porque las mujeres árabes, negras, musulmanas, por referirnos solamente al ejemplo del género, padecen la opresión de dos patriarcados (el de los blancos mediante las instituciones y el poder, el de los indígenas mediante el mantenimiento y/o la recomposición de las estructuras patriarcales tradicionales). Los dos patriarcados tienen muchos rasgos en común, pero sus intereses son contrarios. Hablaré de esto más adelante.

• 4. Porque existe un feminismo blanco y movimientos LGBT eurocéntricos y hegemónicos. El feminismo blanco, los movimientos LGBT así como el patriarcado blanco o el movimiento obrero blanco pueden volverse cómplices de políticas reaccionarias y racistas para preservar sus privilegios e intereses blancos.

• 5. Porque el feminismo y el movimiento LGBT pueden ser instrumentalizados por el poder, independientemente de las posiciones políticas de estos movimientos, incluso si algunos son antirracistas y anticolonialistas.

• 6. Por razones estratégicas: cuando se está en una organización política se debe pensar en las alianzas potenciales. Como la probabilidad de hallar aliados en la izquierda es evidentemente mayor que la de hallarlos en la derecha, tenemos que pensar la cuestión de la clase, del género y de la orientación sexual y encontrar respuestas o al menos pistas, porque la izquierda blanca, aun cuando tengo mis dudas respecto de la realidad de su antisexismo, se apropió del feminismo como identidad y sus identidades (anticapitalista, antisexista, antihomófoba) se plantean como condición para eventuales alianzas. Y los indígenas son precisamente el sujeto político más sospechoso de sexismo y homofobia dado que se juzgan sus orígenes culturales (ya sean de la África negra, del Magreb o las Antillas) como retrógrados y contrarios al progreso.

He ahí la lista de las razones por las que la cuestión de las opresiones cruzadas -y por lo tanto de la interseccionalidad- nos concierne a nosotros los indígenas de la república.

Acepto que la conciencia de la interseccionalidad en los círculos blancos, especialmente en los feministas, es sin lugar a dudas un avance. Me alegra sinceramente el avance de esta conciencia de las opresiones cruzadas y doy la bienvenida a todas las iniciativas y contribuciones que provienen del mundo blanco (académico o militante) que se empeñan junto con muchas organizaciones blancas para hacer que se admitan las imbricaciones de las opresiones y la necesidad de las luchas autónomas. El verano pasado, por ejemplo, tuvo lugar en Lausanne la sexta edición del Congreso internacional de investigaciones feministas cuyo tema fue “Imbricación de las relaciones de poder: discriminaciones y privilegios de género, clase, raza y sexualidad” donde intervinieron feministas blancas y de color como Patricia Hill Collins, Christine Delphy, Sirma Bilge, Zara Ali, que es una feminista musulmana, así como Paola Bacchetta aquí presente (nota del traductor: Paola Bacchetta estaba haciendo la traduccón simultánea al momento que Houria Bouteldja pronunciaba este discurso en Berkeley). Para mí, este evento fue un gran momento simbólico aun cuando las organizadoras están lejos de representar el conjunto del feminismo blanco, pues expresa la emergencia y/o el desarrollo de una nueva conciencia en Europa donde el racismo se analiza claramente como un factor estructurante tanto del feminismo blanco como de la condición de las mujeres de color. Pero hay un gran PERO, ya que constatar las opresiones cruzadas, teorizarlas y luego formular un proyecto político que articule las tres, incluso las cuatro opresiones son tres momentos que es necesario distinguir y no confundir. Entre el primer momento y el tercero, en el contexto francés, hay un abismo. A partir de que esta noción de articulación o interseccionalidad penetró los círculos de extrema izquierda, se nos dice a los indígenas principalmente tres cosas:

• “¡Articulen raza, clase, género, y orientaciones sexuales!”. Como si evocar la interseccionalidad tuviera poderes mágicos. Es como si la conciencia de las opresiones cruzadas combinada con palabras bastara para definir una política y sobre todo ponerla en práctica.

• Nos dicen también: “Reúnanse entre mujeres, como han hecho las feministas blancas. Reúnanse en grupos no-mixtos, excluyan a los hombres indígenas”.

Confrontar con la realidad y las luchas concretas estos “consejos” resulta de poca utilidad, aun cuando sean totalmente sinceros y benévolos. Basta ver el compromiso de las mujeres negras de los Estados Unidos y de las mujeres magrebíes en Francia contra la brutalidad policiaca y contra la inhumanidad del sistema carcelario para ver que ha habido prioridades que realizar por parte de las principales implicadas y que con frecuencia se limitan a articular la raza… con la raza. Por supuesto, lo que digo es una especie de caricatura pues de manera indirecta las mujeres, cuando actúan contra los delitos policiacos por ejemplo, actúan al mismo tiempo a favor de sus intereses en tanto mujeres y proletarias. Para las mujeres indígenas de Francia no es necesario actuar en tanto feministas declaradas o en tanto anticapitalistas declaradas. Actúan movidas por su interés inmediato que siempre es una imbricación indirecta de su interés en tanto proletarias, mujeres e indígenas. Así, no se les puede reprochar el descuidar una lucha estrictamente feminista que sería una lucha contra el sexismo, por la igualdad hombres-mujeres, a favor del aborto, contra las violencias en la pareja, cuando las urgencias sociales, la precariedad, el desempleo, las violencias policiacas, la educación de sus hijos, las tienen contra la pared o confrontadas a las discriminaciones que padecen sus hijos, al racismo cotidiano. Así, la violencia masculina que es una realidad que preocupa en los barrios populares donde viven de manera aplastante las poblaciones indígenas (pienso específicamente en la violencia física, la violación, el control familiar de las mujeres y sus cuerpos, la rigidización de los roles sociales de los hombres y las mujeres que paraliza a las mujeres en roles estrictos de madres y esposas…) no son más que unas opresiones entre otras. Agrego a esto la carga muy negativa de la palabra “feminismo”, que es percibido primordialmente como una arma del imperialismo y del racismo tanto por los hombres como por las mujeres indígenas. De ahí la dificultad para las mujeres indígenas, conscientes de la necesidad de luchar contra el patriarcado, de ampararse en una identidad feminista asumida, pues puede suscitar -quizá no el oprobio general- pero sí suspicacias. Así, el combate estricto contra el sexismo puede tener efectos perversos. Puede contribuir a reforzar la dominación masculina blanca sobre los hombres indígenas. En efecto, el patriarcado racista blanco hace mucho que entendió que le sería beneficioso combatir el patriarcado de los hombres de color.

Durante el colonialismo, uno de los ejes estratégicos de la política colonial fue precisamente liberar a las mujeres a las que suponía oprimidas, aun cuando las mujeres en Francia no tenían derecho a votar. Fanon habló ampliamente de esto en el libro “El año V de la revolución argelina”. Quitarles el velo públicamente a las mujeres ha sido una de las armas privilegiadas para destruir el patriarcado de los indígenas. De manera que, no son las mujeres indígenas las que han debilitado el patriarcado indígena, sino los blancos con su patriarcado racista, y ahí radica toda la diferencia. Por el contrario, en Europa, fueron los movimientos feministas blancos quienes atacaron su patriarcado, no potencias extranjeras. Y esto merece ser señalado para comprender el malestar de muchas mujeres confrontadas al concepto de feminismo. Esa política sigue vigente.

La Francia poscolonial continúa con su sueño de apropiarse del cuerpo de las mujeres indígenas y expoliar al hombre indígena, es decir, hacerlo abdicar de su único poder real. El hombre indígena carece de todo poder: político, económico, simbólico. No le queda más que el que ejerce sobre su familia (mujeres y niños). En el marco de la lucha entre los dos patriarcados, el del blanco dominante y el del indígena debilitado, las mujeres deben elegir entre jugar un rol pasivo y someterse a uno o a otro o, al contrario, jugar un rol activo y activar estrategias para disminuir el cerco en el que están y abrirse caminos hacia la libertad. Hay que comprender que el margen de maniobra es muy estrecho. Por eso, el primer consejo (Nota del traductor: Aquí Houria habla de los cinco consejos mencionados mas arriba que la izquierda blanca le ofrece a los sujetos coloniales en Francia), el que consiste en articular antirracismo y feminismo es inoperante, pues en lugar de disminuir el cerco lo incrementa con frecuencia. Por eso, el segundo consejo, que consiste en pregonar la reunión entre mujeres resulta también inoperante, pues supone el deseo de las mujeres de crear relaciones antagónicas contra los hombres de la comunidad. La política de crear grupos no-mixtos es eficaz en los círculos blancos, no en los indígenas. Es mi punto de vista, pero claro es debatible.

Aclaro de paso que el carácter no mixto de lo social, es decir, la separación física de hombres y mujeres es una práctica común en las comunidades de color en Francia. Me refiero pues aquí al carácter político de que los grupos no sean mixtos que se lleva a cabo de manera consciente y que tiene como objetivo excluir a los hombres para construir un poder femenino. No tengo nada en contra de este proceder, pues estoy convencida de que es eficaz en ciertos contextos pero no en el nuestro. ¿Por qué? Porque el colonialismo y el racismo precisamente han separado a los hombres de las mujeres indígenas al acusar al hombre de color de ser el enemigo principal de la mujer de color. Lo que hay que entender, es que ya estamos separados, divididos, construidos como enemigos unos de otras y que el colonialismo ha hecho penetrar en el corazón de las mujeres el odio contra el hombre indígena.

Crecí en Francia con la idea de que los hombres blancos eran superiores a los hombres de color, dignos de confianza, respetuosos de las mujeres, civilizados, etc. Les pido que lean un artículo que escribí sobre el tema (2). Como ya estamos separados, ¿qué puede significar ese consejo de que los grupos no sean mixtos? Respondo desde un punto de vista decolonial y con el interés de las mujeres en la mira: “primero, nos tenemos que amar”, primero tenemos que reencontrarnos, rehabilitarnos. En una palabra, tenemos que restablecer la confianza entre nosotros. Es por ello que el primer eje de la lucha de un feminismo decolonial que “articula” es el que dice: solidaridad con los hombres dominados y rechazar el principio del hombre de color como principal enemigo.

Efectivamente, no podríamos evadir el análisis de la opresión racial del género masculino como no podemos evadir integrar este análisis en nuestro pensamiento político. El ejemplo del velo es sumamente significativo al respecto y me gustaría aquí proponerles una lectura materialista: el velo tiene por supuesto un significado religioso. Me niego a comentar este aspecto pues no quiero afectar el carácter sagrado e íntimo de las cosas. Es importante respetar a las mujeres que lo llevan y no hacer de esto un objeto de curiosidad. En cambio, pienso que tiene también un significado social: el velo islámico emerge en Francia después de la derrota del antirracismo oficial, abstracto y moral en un contexto de relegación social y racial y en un contexto en el que la ideología dominante propone a las mujeres de la inmigración liberarse de su familia, de su padre, hermano, religión, tradición… Analizo la aparición del velo en ese contexto como una impugnación absoluta del patriarcado blanco y racista. Lo analizo como una contraofensiva temible del cuerpo social indígena. Mediante el velo las mujeres dicen a los hombres blancos “nuestro cuerpo no está a su disposición. No es para su consumo. Rechazamos su invitación a la “liberación imperialista”. Pero es también un compromiso entre el patriarcado de color y las mujeres de color. Las mujeres, cuyo cuerpo es un campo de batalla, saben que los ataques del patriarcado blanco refuerzan el patriarcado de color y que éste reacciona de manera agresiva cuando las mujeres se someten al patriarcado blanco y racista. Por eso el velo es también una negociación. El velo tranquiliza a los hombres de color. Les dice: los respetamos, los amamos. Les dice lo que yo formulo de manera política: “solidaridad con los hombres dominados”. Pero tiene también un efecto feminista, y esto es algo que los blancos no entienden. Al tranquilizar a los hombres, las mujeres abren el cerco que las constreñía y conquistan espacios de libertad. Dicho lo cual, quisiera aclarar un punto: la solidaridad de las mujeres con los hombres es en un solo sentido. No hay reciprocidad. Los hombres esperan garantías pero nunca se solidarizan con las mujeres (salvo en el plano del apoyo económico y, digamos, en el plano general de la solidaridad comunitaria). La solidaridad real y activa de los hombres hacia las mujeres que usan velo se explica mejor por la voluntad indomable de defender a la comunidad y al islam -algo que no desapruebo-, más que por algún impulso a favor de las mujeres. Esto me duele pero comprendo su mecánica. Es el lugar en el que estamos: el cruce de opresiones cruzadas e intereses contradictorios, y sabemos que hay que preferir ir a tientas que generar una confrontación directa.

Así, las mujeres actúan de acuerdo a su propio interés y al mismo tiempo por el interés del conjunto de su comunidad. Por supuesto, ese feminismo no tiene el carácter absoluto de un feminismo radical, pero como dije hace un rato hablo desde el punto de vista materialista. Las mujeres de la inmigración, mayoritariamente pobres, dependen de las solidaridades familiares y comunitarias, por ello no pueden permitirse el lujo de la ruptura. Hablé del velo, pero yo que no uso velo tuve que andar el mismo camino. Siempre negocié con el poder masculino de color porque no tenía otros medios (en tanto proletaria, indígena y mujer), pues no hacerlo hubiera significado simple y llanamente complicidad con los blancos contra mi comunidad, ruptura con mi familia, y una mayor inseguridad social. El precio a pagar es demasiado elevado. No somos heroínas.

Así, la fórmula política que se desprende de todo esto, no es la de afirmar la reunión entre mujeres sino la de todos juntos como indígenas. No basta con articular de manera mecánica y explícita el feminismo y el antirracismo para liberar a las mujeres. Hay que adaptar su política a las coacciones que padecen las mujeres. Es por eso que es necesario afirmar primero el antirracismo contra el enemigo principal blanco (pues es una cuestión tanto consensual como compartida) y poner en práctica estrategias propias al interior de las comunidades dominadas racialmente para salvar la coexistencia comunitaria y preservar las libertades individuales, es decir, jugar con los equilibrios e integrar en ellos la jerarquía entre enemigo principal y enemigo secundario.

Así, no pregono la interseccionalidad militante en el sentido de que habría que librar batallas simultáneas con tres o cuatro enemigos principales dada la irreductibilidad de las diferentes opresiones y su simultaneidad. Pregono el derecho a definir la propia agenda, las propias prioridades. Quizá esas prioridades se decidirán sin los hombres, quizá con ellos, quizá en ruptura, tal vez como negociación. Lo que cuenta no son las palabras “feminismo”, “antisexismo”, “dominación masculina”, “patriarcado”. Lo que cuenta es el resultado y los medios que se dan a sí mismas las mujeres indígenas atrapadas entre dos patriarcados. Se debe respetar este proceder aun cuando parezca contradictorio con el interés propio como mujeres, pues no hay nada peor que la mirada despectiva de aquellas y aquellos que subestiman la dificultad en la que se desarrollan quienes viven en contextos en los que las opresiones son múltiples.

Lo que digo de las mujeres resulta casi idéntico si se aplica a los homosexuales musulmanes y negros que viven en los barrios populares. La mayor parte de ellos eligen conscientemente la invisibilidad pues el “coming out” puede tener consecuencias dramáticas. Evidentemente, el “coming out” se le percibe como blanco. Así como cuestionamos la invitación imperialista a la liberación de las mujeres, podemos cuestionar legítimamente el deseo no expresado de aquellos y aquellas blancas/os que animan al “coming out” como el temor sospechoso de verse privados de los cuerpos indígenas… Así, hay tres estrategias posibles para un homosexual o una lesbiana de color en el contexto de opresión racial en Francia: el alejamiento familiar si cuentan con los medios económicos, lo cual es raro; someterse al matrimonio heterosexual o al matrimonio con un homosexual del sexo opuesto para salvar las apariencias con sus familias. Lo que es común entre las tres opciones posibles, es el deseo de preservar a su familia y rechazar el “coming out”. Se han realizado estudios sobre las lesbianas de color en Francia y lo que sorprende es que rechazan el “coming out” porque desean proteger a sus madres. Saben que son ellas a quienes se culpará de mala educación. Y no me refiero aquí a aquellas y aquellos que son muchos y que no contemplan siquiera identificarse en su vida como homosexuales y para quienes la identidad homosexual ni siquiera puede ser pensada como una categoría en sí misma. Pregunta: ¿Qué significa interseccionalidad cuando la invisibilidad es la elección mayoritaria de los principales interesados?

Para concluir, lo que digo a las feministas blancas, a los LGBT y a los blancos en general, es que dejen de darnos consejos e inmiscuirse en nuestras luchas y que convenzan a los demás blancos de que tanto el feminismo como las luchas LGBT, y el anticapitalismo son eurocéntricos y que hay que descolonizarlos. Hace rato decía que no éramos heroínas. Ahora me voy a desmentir. Pienso que somos heroínas y que nuestro heroísmo en tanto dominadas dentro de un grupo racializado e inferiorizado, es precisamente haber alcanzado nuestro objetivo de dignidad en círculos tan hostiles y tan conflictivos, navegar entre intereses contradictorios y hacer lo que los dominantes del grupo no hacen: pensar lo colectivo y lo individual, lo que de alguna manera constituye las primicias de una tercera vía entre el sometimiento al modelo de emancipación eurocéntrica y el regreso a una autenticidad tan ilusoria como perdida.

Houria Bouteldja, miembro del PIR
Traducción: Dulce María López Vega

(1) Universalismo gay, homoracialismo y “matrimonio para todos”: http://www.decolonialtranslation.com/espanol/universalismo-gay-homoracialismo-y-matrimonio-para-todos.html

(2) Pierre, Djémila, Dominique et Mohamed http://www.indigenes-republique.fr/article.php3 ?id_article=1612

La condesa de Goya, María Josefa Pimentel y Téllez-Girón (1752-1834)

En la España ilustrada de finales del XVIII y principios del XIX vivió una mujer que no sólo acumuló una larga lista de títulos nobiliarios sino que fue también una importante mecenas de las artes. Su relación con Francisco de Goya fue muy importante para el desarrollo artístico y profesional del pintor. Fue ella quien encargó obras tan famosas como El Aquelarre. Su palacio de El Capricho fue uno de los legados artísticos más importantes de la España del XIX. No sólo destaca por su belleza sino también por haber sido la cuna del mecenazgo artístico de la condesa - duquesa de Benavente. 

La noble muchacha

María Josefa de la Soledad Alfonso-Pimentel y Téllez-Girón nació en Madrid el 28 de noviembre de 1752. Fue la única hija de Francisco de Borja Alfonso-Pimentel Vigil de Quiñones y de María Faustina Téllez-Girón. Su padre era conde-duque de Benavente, título que heredaría María Josefa, y su madre era hija del duque de Osuna.

Tras la muerte de su padre en 1763 y después de haber perdido a sus hermanos, María Josefa quedó como la única heredera del título nobiliario de la familia. Título que no sería el único pues sobre su persona recayeron por herencia los de la casa de Pimentel, Zúñiga o Béjar entre otros. 

A la larga lista de títulos nobiliarios heredados por María Josefa se unió en de duquesa de Osuna al casarse con su primo Pedro Alcántara Téllez-Girón y Pachecho en 1771.

La madre abnegada

La condesa-duquesa de Benavente fue una mujer deseosa de convertirse en madre. A pesar de que tuvo muchos embarazos, la pérdida de algunos de sus pequeños ya fuera por abortos espontáneos o por fallecimientos prematuros fue muy sentida por María Josefa. A diferencia de otras damas de su mismo rango, la condesa-duquesa no dudó en estar siempre que pudiera cerca de sus hijos y supervisar su educación personalmente. 

La mecenas admirada

Después de algún traslado esporádico por razones de trabajo de su esposo, María Josefa vivió junto a su marido el duque de Osuna en una casa en la Cuesta de la Vega. Ya fuera por encontrarse cercana al Palacio Real o simplemente por su exquisitez en la decoración y su perfección como anfitriona, la condesa-duquesa pronto convirtió su hogar en un punto ineludible de reunión de la sociedad madrileña en el que se encontraban tanto personas de la alta aristocracia como intelectuales y artistas. 

Y es que María Josefa era una amante de la cultura que gustaba de rodearse de pintores y literatos como Goya o Moratín a los que protegió y promocionó en la corte siempre que pudo. 

En el año 1783 decidió construir a las afueras de la capital un palacio decorado por sus amados pintores y que albergaría una amplísima biblioteca. Mi capricho fue el nombre escogido por la condesa-duquesa para aquel hermoso lugar rodeado de jardines adornados de templetes y plantas exóticas. 

Palacio El Capricho

La esposa fiel

En 1798 el rey Carlos IV nombró a su marido embajador en Viena, un cargo que su esposa aceptó con fiel resignación acompañándolo junto a sus cinco hijos. Dos años después deberían volver a España desde París donde estuvieron largo tiempo esperando poder atravesar la frontera, por causa de una enfermedad del duque de Osuna quien fallecería en 1807. 

Durante los siguientes veintisiete años, la condesa - duquesa de Benavente vivió dedicada a sus artistas, al mecenazgo y a la supervisión del futuro de sus hijos. 

El 5 de octubre de 1835, María Josefa fallecía en su casa de la Cuesta de la Vega. Los retratos que Goya le hizo a ella y a su familia así como todas las obras que encargó al gran pintor para su palacio El capricho son su mayor legado.

 Si quieres leer sobre ella 

Capricho, Almudena de Arteaga
Género: Novela histórica

Por Sandra Ferrer

¿Qué es y cómo surgió el ecofeminismo? Y más importante, ¿qué propone?

Ecofeminismo: La respuesta feminista a los problemas ambientales

 El pensamiento feminista y las preocupaciones ecologistas tuvieron su más grande encuentro en los años setenta, al analizar desde perspectivas confluyentes el problema de la superpoblación mundial. En 1974, la escritora y feminista francesa Françoise d’Eaubonne acuñó por primera vez el término ecofeminismo para referirse a la intersección entre estos dos movimientos y el pacifismo. Ésta ha seguido desde entonces distintas tendencias, teniendo todas en común la añadidura de la perspectiva de género a las gestas por un medio ambiente sano. El ecofeminismo se ha caracterizado por perseguir la reivindicación del Derecho al Medio Ambiente Sano desde una perspectiva que identifica a las mujeres como un grupo vulnerado con respecto al ejercicio de este derecho.

El término ecofeminismo se extendió por el mundo en el marco de numerosas protestas en contra de la destrucción del medio ambiente, llevadas a cabo como respuesta ante distintos desastres. En marzo de 1980 se llevó a cabo una de las primeras y más grandes manifestaciones de este movimiento; durante la Conferencia Mujeres y Vida en la Tierra, sobre el ecofeminismo en la época, se analizaron sus diversos postulados con respecto a la militarización y la globalización. “Pensamos que la devastación de la Tierra y de los seres que la pueblan por obra de las huestes empresariales y la amenaza de la aniquilación nuclear por obra de las huestes militares son preocupaciones feministas. Son manifestaciones de la misma mentalidad masculinista que pretendía negarnos el derecho a nuestro cuerpo y a nuestra sexualidad y que se apoya en múltiples sistemas de dominación y de poder estatal para imponerse”, fue uno los postulados de Ynestra King, organizadora de la Conferencia.

Las teorías ecofeministas se han desarrollado bajo la premisa de que las demandas feministas y las ecologistas pueden llegar a ser coincidentes en cuanto a que luchan contra dos formas similares de opresión. Situación que no implica que todas las mujeres sean ecologistas ni que el ecologismo tenga por sí mismo una perspectiva de género. El ecofeminismo no concibe a las mujeres como inherentemente ligadas a la naturaleza por razones biológicas. Es decir, no establece una relación directa entre el sexo y la comprensión de los problemas ambientales. Sin embargo, sí propone una conexión directa entre la proximidad con la ecología y los roles de género asignados. La diferencia es sustancial para el ecofeminismo. Mientras que la primera proposición se trata de un axioma que se pretende derrocar, la segunda representa uno de los ejes centrales de las teorías ecofeministas.

Una de los primeros criterios que la humanidad utilizó para dividirse a sí misma en grupos tenía base en el sexo biológico. A partir de una distinción evidente, que se realiza a través del reconocimiento de datos corporales genitales, nos hemos clasificado como machos o hembras de una especie. Esta clasificación alude a funciones potenciales de reproducción específicas y no prevé la existencia de otras condiciones, tales como la intersexualidad. A partir del sexo biológico, de manera diferenciada, las sociedades han asignado a las personas un conjunto de características sociales, culturales, políticas, psicológicas, jurídicas y económicas.

El género es entendido como este grupo de características que, según la experta mexicana en estudios de género Marta Lamas, funcionan tanto como un “filtro cultural con el que interpretamos al mundo” tanto como “una especie de armadura con la que constreñimos nuestra vida”. Las diferencias derivadas de éste se manifiestan mediante los papeles que cada persona desempeña en la sociedad: reproductivo, productivo y de gestión comunitaria. Cada sociedad asigna a cada género (masculino o femenino) distintas tareas, obligaciones y cualidades. Así como, de manera frecuente, asigna relaciones de poder, subordinación o dominación. Las características sexuales, datos biológicos evidentes, se abstraen y llevan a otros ámbitos de la sociedad, la política, las religiones y las cotidianidades.

El ecofeminismo plantea que la atribución de características tales como la fortaleza, la sensibilidad y la inteligencia, entre otras, a uno u otro sexo no es un proceso natural e inevitable. Por el contrario, se plantea que es un producto social que ha ocurrido de manera subjetiva a lo largo de la historia. La naturaleza sería entonces más próxima a las mujeres debido a la asignación de roles en la gestión de los recursos, así como el cuidado de las plantas y los animales, y no por un factor biológico. Dicha cercanía provocaría también que los problemas que afecten a la naturaleza serían entendidos en mayor grado por las personas del género femenino.

Ecología y feminismo en los países en vías de desarrollo

Según Alicia Puleo, directora de la Cátedra de Estudios de Género de la Universidad de Valladolid, “estamos asistiendo el comienzo del fin de la Naturaleza. Ya no resulta fácil a los medios de comunicación disimular, como hasta ahora, la conexión existente entre diversas catástrofes naturales que no son sino manifestaciones de un cambio climático global de consecuencias insospechadas”. En contraste, el ecologismo ha visto su avance mermado por distintos obstáculos políticos y económicos. Su progreso se ha dado con mayor fuerza en los países en vías de desarrollo, en donde también se ha encontrado con el impulso del feminismo. Para Puleo, el encuentro de estos dos pensamientos críticos es tan inevitable como su desarrollo. “Sólo la ignorancia o la adopción de una actitud tecno-entusiasta ciega puede hoy en día hacer que miremos hacia otro lado cuando los signos de peligro son tan claros”, ha comentado la investigadora en la publicación El Ecologista.

La coexistencia de ambos movimientos no se deduce de una relación innata, sino de una necesidad de diálogo entre sus argumentos. Asimismo, se trata de la confluencia de factores geográficos y socioeconómicos que han servido, al unísono, como semillero para ambos pensamientos. “Las mujeres pobres del Tercer Mundo son las primeras víctimas de la destrucción del medio natural llevada a cabo para producir objetos suntuarios que se vendan en el Primer Mundo. El nivel de vida de los países ricos no es exportable a todo el mundo”, plantea Puleo. Con particular impacto, las mujeres rurales de países africanos y asiáticos que viven en economías de subsistencia han visto su calidad de vida disminuir debido a la explotación del ambiente causada por el mercado internacional.

El ecofeminismo ofrece una respuesta ante las violaciones a los Derechos a la Salud y al Medio Ambiente Sano que las mujeres padecen de manera diferenciada. Establece un paralelismo entre la explotación indiscriminada de la naturaleza y la histórica subordinación que las mujeres han enfrentado a lo largo de la historia. El desarrollo del ecofeminismo sigue siendo un reto para los movimientos feministas y ecologistas en nuestro país. Así como la toma de acciones concretas en materia de los Derechos a la Salud y al Medio Ambiente Sano sigue siendo materia pendiente al Estado Mexicano. Las acciones que el Gobierno Federal y los movimientos tomarán con respecto a estos temas están aún por conocerse. 

Por: David Alexir Ledesma Feregrino

La hija creada, la hija destruida, Hildegart Rodríguez (1914-1933)

La historia de Hildegart Rodríguez es la historia de una niña víctima de las locuras y paranoias de su madre, una mujer demente que le dio la vida y luego se la quitó. Aurora Rodríguez hizo de Hildegart una niña prodigio a la búsqueda de una raza de seres humanos puros y perfectos. Cuando Hildegart quiso volar del nido, su madre no lo consintió y no dudó con terminar con su vida. Con la vida de su propia hija.

El capricho de la heredera

Hildegart Rodríguez nació el 9 de diciembre de 1914 en Madrid. Su madre, Aurora Rodríguez, es una mujer que pertenecía a una rica familia de Galicia. Cuando Aurora quedó huérfana de padre heredó una importante fortuna familiar. Tenía 35 años y la cabeza repleta de mensajes recibidos de las múltiples lecturas a las que dedicó todo el tiempo que no fue educada de manera convencional. Marx, Nietzsche y, sobretodo, las nuevas ideas sobre la raza y la eugenesia que defendían la creación de seres puros y superiores al resto de la humanidad, calaron hondo en Aurora. 

Su misión en la vida fue entonces engendrar uno de esos seres perfectos. Buscó a un hombre para que la dejara embarazada y se marchó a Madrid donde Hildegart nacería en el invierno de 1914. A pesar de que durante un tiempo el padre pudo visitarla, cuando Aurora vio una posible influencia paterna en la pequeña le prohibió que volviera a verla.

La niña prodigio

Aurora empezó entonces su proyecto de crear una niña perfecta. Aislada del mundo infantil, su madre sometió a Hildegart a una más que estricta educación y vigilancia constante. La primera fase de su aberrante proyecto dio sus frutos. Con tan solo tres años, Hildegart hablaba, sabía leer y escribir y con ocho conocía otras lenguas como el inglés, el francés y el alemán. Con trece años terminó el bachillerato y empezó derecho, carrera de la que se licenció con diecisiete años. Filosofía y letras y medicina fueron otras carreras que también estudió.

En todo este tiempo de estricta educación, Hildegart empezó a ser conocida por su excepcional currículum académico y fue invitada a dar conferencias y a participar activamente en la vida política en las filas del PSOE y del sindicato UGT. 

Implicada en distintos temas sociales, Hildegart ayudó con sus conocimientos y su fama a la iniciativa del doctor Gregorio Marañón de crear la Liga para la Reforma Sexual Española en defensa de la emancipación de la mujer tanto en la educación, la libertad sexual como en la igualdad de derechos. Su monografía sobre la Revolución Sexual llegó a vender ocho mil ejemplares en la capital española en sólo una semana. 

La niña rebelde

Mientras Hildegart crecía, estudiaba y participaba en distintas campañas políticas, la sombra de su madre prevalecía siempre a su lado. Aurora revisaba y controlaba todos los movimientos de su hija a la que dirigía en silencio desde su nacimiento.

Pero era inevitable que tarde o temprano Hildegart quisiera volar libre y cortar de una vez por todas el rígido cordón umbilical que aún le unía involuntariamente a su madre. Su capacidad de trabajo y su fama que ya era internacional la hicieron entrar en contacto con grandes intelectuales del momento. Uno de ellos, el famoso escritor inglés, H.G. Wells, la visitó en Madrid y le propuso que viajara con él a Londres donde le ofrecía un trabajo como su secretaria. 

Ya en distintas ocasiones Hildegart había intentado alejarse de su madre o había empezado a arreglarse e incluso a flirtear con algún chico. Como toda respuesta de su madre, recibía una amenaza de suicidio.

La niña destruida

La proposición de Wells fue posiblemente la que desató la última paranoia de aquella mujer demente. Empezó a creer que una conspiración secreta quería arrebatarle su gran obra, creyendo que todo el tiempo y el esfuerzo invertido en Hildegart iría a parar a otros. 

Ante la disyuntiva de dejar marchar a su hija o continuar agarrándola con fuerza, Aurora no pensó otra cosa que una solución drástica: deshacerse de ella. Ella la había creado, ella la destruiría. Así, el 9 de junio de 1933, cuando Hildegart dormía, Aurora la mató disparándole cuatro tiros a bocajarro.

Terminaba así una truculenta, triste y desdichada historia. 

Aurora Rodríguez fue condenada a veintiséis años de prisión. Durante la Guerra Civil su rastro desaparece en el manicomio de Ciempozuelos.

La historia de Hildegart, una niña del bando perdedor, fue sepultada durante los años de la dictadura. Su triste y dramático final ensombreció la vida prodigiosa de esta mujer.

 Si quieres leer sobre ella 

Mi querida hija Hildegart: Una historia que conmocionó a la España de la Segunda República, Carmen Domingo

La virgen roja, Fernando Arrabal








 Películas que hablan de ella 

Mi hija Hildegart

Por Sandra Ferrer

Hablemos del tabú de la menstruación

La menstruación es un tabú. Aceptémoslo. No es algo de lo que se hable públicamente y, sobre todo, es algo que hay que ocultar. Estoy menstruando, pero por favor, que nadie se dé cuenta. Todo esto empieza en casa, continúa en la escuela, en los medios de comunicación y en la sociedad en general. Para empezar, tu madre nunca te habló abiertamente de su menstruación. Sabes algo de tampones y compresas, pero poco más. Luego un día, de repente, tienes las bragas manchadas de sangre. Se lo dices a tu madre entre asustada y avergonzada, sin saber muy bien cómo va a reaccionar. Ella te dice: “Ya eres una mujer”. Y te da una compresa.

Tú, por supuesto, no le dices nada a nadie. Hay que ocultarlo, así que mejor no ponerse faldas ni pantalones cortos, no ponerse ropa blanca y nada de ir a la piscina o a la playa. Si te encuentras más cansada o falta de energía, lo ocultas, que nadie se entere. ¿La mujer débil? ¡No! Yo soy una mujer fuerte, tengo que levantarme y demostrárselo al mundo. Ningún niño ni hombre cercano puede enterarse de que estoy menstruando. Puede que hasta crean que la menstruación es un líquido azul, tal y como muestran alegremente en los anuncios de televisión.

{Imagen de Güatafoc}

La actitud que tomamos las mujeres ante la menstruación nos está haciendo mucho daño, porque no estamos permitiendo a nuestro cuerpo descansar, no estamos respetando las necesidades cíclicas, sino que las intentamos ocultar y tapar para, una vez más, encajar en esta sociedad lineal donde hay que mostrarse “perfecta”. La ginecóloga Miriam Al Adib Mendiri lo explica muy bien en un artículo que ha publicado en su blog “Mujer al día en ginecología”. Aquí abajo pego un extracto del artículo que me ha parecido muy interesante por ser muy realista y que habla de la actitud que mostramos las mujeres ante la menstruación:

-El modelo de mujer “en-mi-cuerpo-todo-sigue-igual-nadie-me-nota-nada“: se centra en no aceptar los cambios normales y que, además, nadie me note nada (o sea, empezamos mal: se centra más en “el otro” que en una misma).
Así por ejemplo, para vendernos esas compresas súpermegachulis esos tampones megaideales nos imponen esa imagen de mujer que está superguay con esa ocultación casi obsesiva de su menstruación, y no me refiero tanto a ocultar el sangrado en sí, sino que consiguen ocultar que probablemente puedan necesitar otras cosas, como por ejemplo un poco de más descanso o de calma durante la regla, estas mujeres cara a la galería conservan las mismas ganas de hacer las mismas cosas que seguramente a la mayoría les apetecería hacer en otro momento. Algunas de ellas, en esos anuncios, hasta llegan a tener unas ganas locas de bailar toda la noche embutida en un minitrapo blanco (=vestido?) en plan restriegue con el musculitos de turno, y ya sabéis como acaba el anuncio, no? “conseguido! el chico está coladito por mis huesos y además ni ha notado mi menstruación” (o sea: mujer objeto, y encima negando sus no-ganas para tanto “bailoteo”. Aunque para gustos los colores, a la mayoría de las mujeres no les apetece bailar toda una noche el día que le baja la regla y menos embutida en un minitrapo. A esta mujer falta decirle: “guau! apúntate un pin, nadie ha notado que tienes la regla!”. Son miles de anuncios publicitarios que transmiten este tipo de mensajes, por no hablar de la cantidad de anuncios que nos dan a entender que la menstruación es algo tan desagradable y maloliente que hay que “camuflar” con esos superolores de las compresas o toallitas perfumadas.

-El modelo de mujer “superwoman-yo-puedo-igual-que-ellos” que entra en la rueda de la competitividad, que literalmente llega a igualarse a los hombres a costa de renunciar a su particular fisiología femenina también ha hecho mucho daño. Insisto, las mujeres tenemos que contar con nuestra particularidad cíclica (y sobra añadir que aquellas que nos convertimos en madres además pasamos por muchos otros cambios en el embarazo, parto y puerperio). Deberíamos vivir más conectadas con nuestros procesos naturales aceptando la normalidad de los mismos, pero claro, la sociedad de la competitividad nos lo pone muy complicado. He frecuentado conversaciones entre mujeres en plan “concurso”: a ver quien ha conseguido aguantar más tiempo trabajando estando embarazada o a ver quien se ha incorporado antes al trabajo, como si fuera un logro haber pasado un embarazo haciendo todo lo mismo que fuera del mismo, como si no hubiera pasado nada. En nuestro país hemos llegado a ver a una ministra haciendo gala de ir “embarazadísima” a ver a las tropas españolas donde ya sabéis y otra (del partido contrario) apenas terminado de parir se reincorporaba a su trabajo, ohh!! qué responsables con su “misión”, y lo peor, es que estas acciones se entienden como buen ejemplo a seguir, la cultura del deber y el trabajo (en términos de producción y competitividad) tal y como la concebimos en nuestra sociedad no acompaña para nada a las mujeres. Hace que existan dos bandos: las “flojas” (que no logran poner a raya sus procesos naturales) y las “superwoman” (que consiguen poner a raya su condición femenina y disimularlo todo). Y qué me decís de algunas mujeres del mundo de la moda rápidamente vuelven a las pasarelas para “demostrar” que sus cuerpos siguen igual de perfectos. Evidentemente el embarazo si va bien es un proceso natural, no estamos enfermas, se puede hacer más o menos lo que sueles hacer antes, pero de ahí a pasar al otro extremo de “a ver cuanto que aguanto haciendo ciertas cosas que no cumplen con los cuidados básicos de una embarazada” hay un largo trecho. En mi caso, confieso, lo he vivido en mi trabajo (solamente en mi primer embarazo, aprendí la lección para el resto) esa presión (de la que ni yo misma era consciente) de tener que aguantar haciendo guardias de 24 horas, todas las demás lo hacían, yo no podía ser menos, claro (ahora me parece absurdo)… Ciertos trabajos como por ejemplo trasnochar haciendo guardias de 24 horas no son los ideales, y no hace falta ser ginecóloga para entenderlo así, basta con un poco de sentido común. Sin embargo parece que en ciertos contextos está bien valorado y bien visto este tipo de acciones que no nos ayudan nada a las mujeres.
No se trata ni de considerarnos enfermas y que no nos pueda ni rozar el aire, pero tampoco irnos al otro extremo de “luchar” contra lo que nos pide nuestro cuerpo. Es más sencillo: comprender y aceptar que en cada momento necesitamos cosas distintas, esto no es bueno ni malo, hay que entenderlo como normal y ya está, y no sentirnos mal por tener menos ganas de trabajar el día que baja la regla, ni sentirnos melindrosas por estar con nauseas en el embarazo ni considerarnos enfermas por ello ni mucho menos.

–El lenguaje: el lenguaje coloquial está cargado de frases hechas que no nos deja muy bien paradas. Por todos es conocido las formas a las que denominamos a la menstruación: con eufemismos “esos días”, o directamente con menciones patologizantes “ponerse mala”. Me impresiona como las mujeres histerectomizadas explican la cirugía que les han hecho así: “me vaciaron todo” (una frase muy mutilante, no?). Cuando una mujer está pasando una etapa en la que se siente más irritable si tiene más de 45 enseguida se le dice con su toque despectivo: “es que estás menopausica”. Y ya si nos metemos en la esfera sexual son alucinantes los términos despectivos del lenguaje para referirse a la sexualidad femenina, de eso se puede hacer una larga lista…

{Imagen de www.menstrupedia.com}