lunes, 28 de octubre de 2013

DÍA MUNDIAL POR EL DECRECIMIENTO

¿SE PUEDE VIVIR CON MENOS Y SER FELIZ?


El 29 de octubre se celebra el Día Mundial por el Decrecimiento en una fecha que conmemora el Crack del 29, el origen de una crisis que tambaleó los cimientos del sistema económico. 84 años después, una crisis más grave vuelve a amenazar al capitalismo, que se hace fuerte en la trinchera. Pero, ¿realmente está amenazado? ¿Hay alternativas que lo puedan desbancar?

Una de las primeras cosas que aprendí en la universidad y se me quedó grabada fue esta: no es posible un crecimiento ilimitado en un mundo naturalmente limitado. Formaba parte del análisis del Problema Ambiental, con mayúsculas, que llevábamos a cabo en la asignatura Medio Ambiente y Sociedad.
Las orientaciones marxistas sostienen que el capitalismo destruye los dos pilares de su sistema de producción: los recursos naturales y la salud de las fuerzas de trabajo. Esto lleva a una crisis profunda que podemos comprobar en la actualidad y que tiene una doble raíz: a la crisis ambiental que han originado la contaminación y la sobreexplotación de los recursos se une otra de carácter social, ya que la población actualmente ni siquiera es capaz de tener una vida de calidad en términos puramente capitalistas: sin trabajo, con los recursos monetarios empeorando y teniendo que hacer frente a deudas e impuestos cada vez mayores.
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El sistema ya no era válido para el planeta porque lo estaba destruyendo pero se escudaba en su validez para las personas, en un crecimiento constante que nos hacía vivir cada vez mejor (a los que tenemos la suerte de vivir en el Primer Mundo). Ahora, ni para estos ciudadanos el capitalismo es idóneo, puesto que muchas personas se están viendo en graves problemas económicos.

EL DECRECIMIENTO COMO ALTERNATIVA AL CAPITALISMO

Por ello es normal que surjan movimientos alternativos y uno de ellos es el decrecimiento, cuyo día mundial se celebra el 29 de octubre. ¿Por qué este día? Porque se conmemora el crack del 29, el día en que una grave crisis amenazó a la economía mundial, que fue también la primera vez que el ser humano no supo ver que estaba haciendo las cosas mal, pese a las numerosas pruebas.
Ahora, sumidos en una crisis peor que la Gran Depresión, cada vez más voces plantean un cambio de paradigma, una salida del capitalismo salvaje que ha llevado a esta situación, rechazando la tesis de que solo el propio sistema que ha provocado esto es capaz de solucionarlo.
decrecimientoLa vía del decrecimiento es menos drástica de lo que se pueda pensar por su denominación. No estamos hablando de ir hacia atrás, sino de evolucionar, de comprender, de convertirnos en unos seres más inteligentes, más eficientes. ¿Qué sentido tiene el consumismo descontrolado que gobierna el mundo desde hace décadas? El único que se le puede dar es el del crecimiento económico, pero esto es una lógica relativa.
Y es que la economía no deja de ser una ciencia inventada. Por mucho que se estudie como si fuera física o matemáticas, la economía no se rige por leyes naturales que hayamos aprendido de la observación como otras materias. La economía funciona en los términos en que queremos los seres humanos y se puede modificar a nuestro antojo. El mercado parece algo sagrado pero se puede manipular en cualquier momento (como de hecho se ha demostrado en los últimos tiempos).
¿Por qué no se cambia el sistema? La respuesta es evidente: las personas que lo controlan, que tienen el dinero y el poder, no quieren y su opinión vale más que la de miles de millones de ciudadanos dispuestos a vivir de otra manera.

¿QUÉ SUPONE EL DECRECIMIENTO?

La diferencia con el sistema actual es la siguiente: los seres humanos estamos acostumbrados a tener todo aquello que podemos conseguir, independientemente de si nos hace falta o no. El decrecimiento plantea tener lo que necesitas, no adquirir cosas por el simple hecho de poder hacerlo.
¿Por qué una top model tiene cientos de pares de zapatos en su vestidor? La respuesta la dan las bases del capitalismo: porque puede. Y no es solo que pueda, es que debe hacerlo porque es la forma en que subsiste el mercado. ¿Por qué una trabajadora de hostelería de un barrio obrero solo tiene tres o cuatro pares de zapatos en el armario? Porque son los que se puede permitir. Y si quiere tener cien debe esforzarse más, cambiar de empleo, arriesgarse invirtiendo para conseguir capital y poder irse de compras.
¿Qué se echa de menos en estos ejemplos? La necesidad. En ningún momento el capitalismo se plantea si la top model o la empleada de hostelería necesitan uno, cinco o cien pares de zapatos. Eso es irrelevante. Lo es quién puede permitírselos y esa persona será la que los compre y además está obligada a hacerlo.
No es una obligación literal, pero a cada persona se la estimula hasta la extenuación, hasta que comprenda que debe hacer esas compras, acordes con su nivel de vida. Esto se consigue mediante la publicidad y el establecimiento de estándares sociales que se transmiten a la población con programas de televisión, páginas web, series, películas o libros que determinan las aspiraciones que debe tener cada ciudadano.
Hoy es el día en que podemos plantearnos nuestra forma de vida. No me refiero a dejarlo todo e irnos a vivir al campo, montar un huerto ecológico y hacer trueques con los vecinos. Aunque esta opción es totalmente válida, saludable y perfectamente acorde con los principios del decrecimiento, se pueden hacer cambios sin tener que renunciar a lo que tenemos, en la mayoría de los casos porque es prácticamente imposible.
Si nos deshiciéramos de lo que ha conseguido el progreso, en la mayoría de los casos nos perjudicaríamos a nosotros mismos. Vivimos en un sistema del que es muy difícil salir. No estoy hablando de tirar al retrete el Smartphone, dejar de tomar medicinas o cambiar nuestro coche por un caballo, sino de modificar nuestra gestión.
¿Qué nos ofrece el decrecimiento para nuestro día a día? Un consumo responsable, el ahorro energético, una mayor calidad en nuestra alimentación, menos estrés, una vida más sencilla. Todo ello se puede lograr incluso sin salir del sistema capitalista, no se trata de radicalizarse sino de poner en práctica aquello que nos diferencia del resto de los animales: nuestro raciocinio.
Como cada 29 de octubre celebramos el Día Mundial por el Decrecimiento, una fecha elegida por conmemorar el crack del 29, la gran crisis que hizo que muchos se replantearan sí el crecimiento económico desmesurado de los “felices años veinte” era de verdad un buen modelo a seguir por las generaciones futuras. Décadas después, pese a haber sufrido varias crisis económicas, seguimos manteniendo el mismo sistema, por ello es necesario replantearse en esta jornada si estamos siguiendo el camino correcto.
Ben Magec de Ecologístas en Acción revindica que es necesario y urgente un cambio de modelo socio económico. Los recursos del planeta son limitados, estando nuestro sistema económico asentado en un comprar-usar-tirar sin fin. Es un modelo lineal que agota los recursos disponibles, dejando a las generaciones futuras sin la posibilidad de hacer uso de ellos como lo estamos haciendo nosotros. Es un sistema egoísta, que sólo piensa en el presente sin preocuparse por el qué ocurrirá mañana.

Este sistema no sólo genera un agotamiento de los recursos, también genera una cantidad de residuos que la tierra no puede gestionar de forma natural. En la naturaleza todo sigue ciclos en los cuales no existen los desechos como tal, ya que acaban reincorporándose al sistema. La generación de residuos y su gestión es un pilar si queremos una economía mucho más amigable con el planeta pero no sirve sólo con reciclar, es necesario disminuir la cantidad de residuos que generamos, abandonar el sistema consumista.
En el Día Mundial por el Decrecimiento tenemos que replantearnos que nuestra felicidad y bienestar no se consiguen mediante el consumismo y productivismo. El decrecimiento es una corriente de pensamiento económica, social y política, que quiere dar la vuelta a la situación actual y que la economía esté al servicio de los seres humanos. El modelo actual nos hace esclavos del propio sistema “vivimos para trabajar y trabajamos para consumir”. El consumo desmedido nos genera multitud de problemas, sin darle un verdadero sentido a nuestras vidas.
No por consumir más vas a ser más feliz hoy, así que aprovecha esta jornada para replantearte si el modelo actual es el que quieres dejar a tus hijos y si éste es sostenible para el planeta.

http://www.concienciaeco.com/

viernes, 25 de octubre de 2013

Una teoría alternativa al desarrollo sostenible: decrecimiento



Eguzki Urteaga

Ciertas investigaciones insisten en los problemas sociales planteados por el desarrollo sostenible. Rompiendo con la visión económica dominante, que convierte el desarrollo en la lógica histórica de las sociedades modernas, estos análisis se preguntan sobre la especificidad del no-desarrollo que conocen ciertas regiones del planeta y sobre las posibilidades de un desarrollo alternativo al elegido por los países occidentales. Si algunos desean mantener el objetivo del desarrollo, intentando declinarlo de otra forma, otros hacen un llamamiento a rechazarlo y a crear otras perspectivas de progreso social. Nos invitan a reflexionar sobre los principales valores económicos de las sociedades de abundancia.

[…]

IV. ¿HACIA EL DESCRECIMIENTO? 

Radicalizando todavía más el debate en torno a la noción de desarrollo sostenible, algunos economistas proponen mantener la posición contraria con respecto al objetivo de crecimiento e instaurar en su lugar un descrecimiento. Estas propuestas han despertado un gran interés y han generado una viva controversia, incluso entre los partidarios del descrecimiento. Algunos de ellos han hecho un llamamiento a rechazar la idea misma de desarrollo, acusado de ser la máscara detrás de la cual avanza la occidentalización del mundo y la mercantilización de las relaciones sociales. Es la posición mantenido por Latouche (1994) cuyo obra rechaza el desarrollo y reconstruye esta noción que tiene un contenido normativo. El desarrollo sostenible le aparece como un «concepto pretexto» que permite hacer durar el desarrollo. Latouche y los defensores del posdesarrollo proponen sustituir este objetivo por el de «descrecimiento duradero».

Por el contrario, otros autores como Harribey critican el desarrollo llevado a cabo por las políticas liberales y utilizan la noción de desarrollo sostenible para defender un modelo alternativo de desarrollo. Antes de instaurar una desaceleración del crecimiento, las relaciones de producción capitalista deben ser cambiadas y las desigualdades de riqueza deben ser combatidas, teniendo en cuenta que un periodo de recuperación debe ser acondicionado para que las poblaciones que lo necesitan puedan ver aumentar su nivel de vida. En ambos casos, más allá de las oposiciones que afectan en particular al análisis del capitalismo, se trata de reinventar un imaginario en materia de cambio social.

[...]

1. El descrecimiento

El término de descrecimiento está asociado a la obra de Georgescu-Roegen (1993), considerado como un economista del desarrollo. Su principal mérito ha sido reflexionar sobre la termodinámica del desarrollo occidental. Pone el énfasis en las innovaciones técnicas fundamentales que han permitido a la humanidad utilizar nuevas fuentes de energía. Desde ese punto de vista, la historia humana solo ha conocido algunos momentos decisivos: la domesticación del fuego, la utilización de las energías fósiles y la sucesión del carbón y del petróleo. El problema de estas técnicas estriba en que acaban agotando el combustible que las hacen vivir, lo que conduce a una concepción trágica de la historia de la humanidad que está marcada por las luchas que enfrentan los individuos a los Estados para poseer los recursos energéticos y materiales. Esta perspectiva conduce a reconsiderar la revolución industrial como elemento esencial del imaginario desarrollista. Estudiando las primeras máquinas a vapor, en el inicio del siglo XIX, la revolución de la capacidad productiva que inducen modifica la relación del ser humano a la naturaleza.

Se trata de oponer un pensamiento de los límites a esta desmesura. Georgescu-Roegen es uno de los únicos economistas en haber reconocido la pertinencia del primer informe del Club de Roma y sus críticas se han limitado a aspectos menores. Sin embargo no está convencido ni por el estado estacional ni por la noción de desarrollo sostenible. Preconiza el descrecimiento, aún siendo consciente de la necesidad primordial de mejorar las condiciones materiales de las poblaciones pobres. No ha cesado de recordar que, cada vez que se produce un automóvil, se utilizan cantidades de baja entropía que podrían ser usadas para fabricar carros y palas útiles para los campesinos del tercer mundo. A la espera de hipotéticas técnicas susceptibles de tomar el relevo de las que utilizan las energías fósiles, pone de manifiesto las medidas destinadas a reducir el derroche y a minimizar los arrepentimientos futuros, permitiendo que las dotaciones energéticas y materiales duren lo más tiempo posible. Para ello, hace un llamamiento a recurrir a innovaciones técnicas así como a un encuadramiento de los recursos por instrumentos cuantitativos que permitan poner en marcha una estrategia de con-servación general planificado a nivel mundial. Sin embargo, Georgescu-Roegen insiste en la necesidad de actuar sobre la demanda de los productos en lugar en incidir sobre la oferta.

2. La sociabilidad

Por ciertos aspectos, estas propuestas se asemejan a la crítica del crecimiento elaborado por Illich (1973) que pone el énfasis en los límites organizativos a los que se enfrenta la creación de los nuevos bienes. La tesis central de Illich es que la «religión del crecimiento» legitima un proyecto tecnicista que aspira a que la fabricación industrial de la existencia sustituya el invento de la vida por los individuos. Existen dos modos de producción de los valores de uso: un modo autónomo, por el cual los individuos responden por ellos mismos a sus necesidades y un modo heterónomo que produce mercancías puestas a la disposición de las personas por el intermediario de un mercado o de una institución no-mercante. Pero, debido a su eficacia, el modo heterónomo tiene cierta tendencia a imponerse al modo autónomo hasta convertirse en un «monopolio racial», es decir en una situación donde la producción industrial destruye cualquier posibilidad de recurrir a otros medios para satisfacer sus necesidades. A partir de este umbral, se observa una contra-productividad, en el sentido de que las instituciones acaban produciendo lo contrario de lo que deberían producir. Sin embargo, privado de su autonomía, cortado de los demás y del mundo, el individuo no tiene otras posibilidades que de dirigirse a la industria, lo que reduce más aún su autonomía y refuerza la obligación de consumir servicios producidos industrialmente. La búsqueda del bienestar conduce a una pérdida de control cada vez más grande de su existencia por parte de los individuos.

Ante esta evolución, Illich hace un llamamiento a los individuos para que retomen el control de sus vidas y construyan una sociedad sociable, donde las personas controlen los instrumentos que les rodean0. No es cuestión de hacer desaparecer la técnica moderna sino de preguntarse sobre sus excesos. La sinergía entre los modos de regulación autónomo y heterónomo solo es posible dentro de algunos límites, lo que nos conduce a plantear el problema de la definición de los umbrales de desarrollo a partir de los cuales la articulación entre estos dos modos de regulación es imposible. La determinación del límite no es fácil. El debate sobre el control de los instrumentos debe ser objeto de una deliberación popular y no quedar entre las manos de los expertos y especialistas. Según Illich, solo una reducción del consumo energético permitirá acceder a unas sociedades democráticas, lo que supone una autolimitación de las necesidades y la elaboración de una norma de lo que es suficiente. No es cuestión de renunciar a los placeres, sino de eliminar aquellos que perjudican la relación al prójimo. Si esta problemática es válida para los países industrializados, interesa también a los países del tercer mundo por la posibilidad que ofrece de no pasar por la era industrial, sino de acceder directamente a un «equilibrio posindustrial».

3. Una norma de lo que es suficiente

Esta búsqueda de autonomía de los individuos conduce igualmente a considerar de manera crítica los lazos históricos y psicosociológicos que unen el productivismo, el consumismo y la organización del trabajo. Gorz (1988) recuerda como los primeros industriales han tenido dificultades para lograr por parte de los obreros un trabajo continuo, regular y a jornada completa, a pesar de prometerles sueldos más elevados. Semejante resistencia se encuentra hoy en día en los países en vía de desarrollo. Hasta entonces, estos obreros trabajaban el tiempo que les era necesario para atender a sus necesidades. Esta limitación de las necesidades permitía una autolimitación del esfuerzo de cada uno y el trabajo de todos. Basándose en las posibilidades ofrecidas por la técnica, ha desposeído los trabajadores de los instrumentos de producción, del producto de su trabajo y del trabajo mismo para que la producción pueda emanciparse de la suficiencia.

El invento de la fábrica ha permitido la modificación de la relación a la naturaleza y el empoderamiento del capitalista sobre el proceso productivo. Ha disminuido el sueldo de los obreros para que trabajen más de lo necesario y, poco a poco, se ha instaurado una disyunción entre el tiempo laboral y el tiempo privado. La pérdida de sentido se ha instalado, dado que el trabajo es vivido por la mayoría de estos individuos como la manera de ganar un salario. Paralelamente, se ha asistido a la creación de un número creciente de necesidades a satisfacer, puesto que los individuos compran ciertos productos por falta de tiempo para poder realizar estas tareas ellos mismos. El consumo mercante ha aumentado igualmente con el juego de un fenómeno de compensación existencial.

La salida de esta dinámica obliga a aceptar ciertas renuncias. El reto actual según Gorz es instaurar políticamente una norma de lo que es suficiente relativamente a las condiciones de vida contemporáneas. Esta reducción del consumo mercante, este descrecimiento de la economía pasa por un reparto diferente de las mejoras de productividad y una reducción del tiempo de trabajo, concebida como una política a largo plazo, siempre y cuando se garantice una renta suficiente independientemente de la duración del trabajo y que se produzca una redistribución del trabajo de manera que todo el mundo pueda trabajar menos y mejor. Este tiempo liberado debe permitir una autonomía de los individuos, la autoproducción, la constitución de redes, de solidaridades, de cooperaciones y de inversiones en el ámbito político. En otros términos, se trata de definir de nuevo las fronteras de la racionalidad económica y de las relaciones mercantes, las que deben ser puestas al servicio de otras cosas que no sean ellos mismos y de favorecer la creación de un sistema poscapitalismo.

V. CONCLUSIÓN

El desarrollo sostenible conduce a replantear la cuestión del desarrollo, sabiendo que se trata de una perspectiva teórica que ha tenido cierta tendencia a desaparecer desde los años 1980, especialmente como consecuencia del auge de las propuestas neoclásicas en materia de crecimiento y de comercio internacional. Las cuestiones de la modificación de las relaciones sociales y de las representaciones asociadas así como de las posibilidades ofrecidas por otros tipos de desarrollo siguen vigentes. Ello nos conduce a preguntarnos sobre las evoluciones contemporáneas del capitalismo así como a comprender el sentido de las protestas y luchas sociales que se producen hoy en día tanto en el Norte como en el Sur. Si las aspiraciones a cambiar el mundo para convertirlo en más solidario están presentes, las vías a seguir no están trazadas. La complejidad proviene en parte de la ampliación del abanico de temas a abordar que mantienen una relación con el desarrollo sostenible. Así, la cuestión del lugar de trabajo en las sociedades contemporáneas conduce a preguntarse sobre las modalidades de funcionamiento de los sistemas de protección social, lo que lleva a abordar los problemas de financiación de la economía.

Es preciso reconocer que las cuestiones políticas planteadas no tienen contestación. ¿Cómo se puede saber, si conviene recurrir a ciertas formas de planificación en materia de gestión de los recursos naturales, si es necesario trabajar a favor del advenimiento de una democracia técnica, si es útil repartir el empleo de otra forma o si es indispensable definir difieren. En lo que respecta al último objetivo, Illich evoca algo que se parece a la conversión religiosa, mientras que otros consideran que es el papel de la negociación colectiva llevada a cabo por los sindicatos, la patronal o el gobierno, cuando los últimos apuestan por confiar en los colectivos menos institucionalizados y en formas de militancia menos convencionales.


http://www.decrecimiento.info/2013/10/una-teoria-alternativa-al-desarrollo.html

jueves, 24 de octubre de 2013

La cruel y devota conquistadora, Inés de Suárez (1507-1580)


Inés de Suárez pasó a la historia no sólo por ser una de las fundadoras de Santiago de Chile junto al conquistador Pedro Valdivia, sino por haber protagonizado uno de los actos más crueles de la batalla por los territorios americanos. Ante la lucha encarnizada con los pueblos indígenas que ocupaban la actual Chile, Inés de Suárez no dudó en decapitar a sus siete caciques presos para atemorizar y amedrentar al enemigo. Inés mantuvo una relación extramatrimonial y escandalosa en aquella época piadosa con Valdivia pero terminó sus días como la devota esposa de Rodrigo de Quiroga y realizando obras de caridad. 

La costurera
Inés de Suarez nació en la ciudad extremeña de Plasencia en el año 1507 donde fue criada por su madre y su abuelo, un artesano ebanista, dado que su padre hacía tiempo que sufría una dolencia estomacal que lo mantenía postrado. De su período infantil poco se conoce de ella, salvo que aprendió de su madre el oficio de costurera. 

En 1526, sin haber cumplido los veinte años, Inés se casaba por primera vez con Juan de Málaga, un aventurero enfrascado en la conquista de América. Al poco tiempo de haber contraído matrimonio, su esposo partió rumbó al nuevo continente donde permaneció casi diez años. Mientras tanto, Inés tuvo que esperar pacientemente hasta que en 1537 consiguió una licencia real para viajar a América en busca de su marido. Lo que encontró Inés fue la triste noticia de su fallecimiento en la Batalla de las Salinas, un conflicto que enfrentó a los conquistadores Pizarro y Almagro por la ciudad de Cuzco.

La amante
La joven se encontró entonces viuda, en una tierra desconocida y con unas tierras en Cuzco recibidas como compensación al fallecimiento de su esposo. Fue en su nuevo hogar donde Inés conocería a Pedro de Valdivia, un aventurero como su marido con  el que entabló una relación tan estrecha que terminaron convirtiéndose en amantes, mientras la esposa de Valdivia, Marina Ortiz de Gaete, esperaba pacientemente en el otro lado del océano como Inés hiciera unos años antes. 

Cuando a finales del año 1539 Pedro de Valdivia inició su expedición a Chile, Inés no dudó en acompañarlo previa autorización del explorador Francisco Pizarro. Inés viajaría como sirvienta de Pedro para no escandalizar a la iglesia. Desde el primer momento Inés se ganó el respeto y la estima de los miembros de la expedición.

La conquistadora
La principal ocupación de Inés durante las refriegas y enfrentamientos con los caciques locales fue la de asistir a los heridos y a las tropas. Pero Inés no se quedó en la retaguardia sino que decidió intervenir cuando la situación parecía desesperada. La joven planteó a los conquistadores españoles decapitar a los siete caciques que habían conseguido capturar y lanzar sus cabezas a los enemigos para amedrentar sus ánimos. A pesar de que los hombres al mando se negaron pensando que podrían utilizarlos como moneda de cambio, ella no lo dudó y ejecutó su plan con sus propias manos. La terrible decisión tuvo el efecto deseado.

Inés y Pedro de Valdivia mantuvieron una relación que se alargó más de diez años. Aun así, ni la iglesia ni el virrey aceptaron aquella situación y obligaron a Pedro a traer a su esposa y a casar a su amante con algún hombre de su confianza. 

La esposa devota
El elegido fue Rodrigo de Quiroga, uno de sus mejores capitanes, con el que terminaría sus días. 

La vida de Inés, quien no pudo tener hijos, se tornó entonces en una existencia tranquila dedicada a las obras de piedad. Las más destacadas fueron su contribución a la construcción del templo de la Merced y la ermita de Montserrat en Santiago de Chile, ciudad en la que murió en el año 1580.

 Si quieres leer sobre ella

Inés del alma mía, Isabel Allende
Género: Novela histórica







Por Sandra Ferrer

martes, 22 de octubre de 2013

Luchando por votar, Susan B. Anthony (1820-1906)


El sufragismo femenino fue uno de los movimientos reivindicativos más trascendentales de la historia de los últimos siglos. Muchas mujeres vieron el derecho al voto masculino como algo discriminatorio hacia ellas, ciudadanas que deberían tener sus mismos derechos. Durante todo el siglo XIX y parte del XX fueron muchas las que en distintos puntos del planeta decidieron organizarse para conseguir el derecho al voto. Una de ellas fue la norteamericana Susan Brownell, una mujer de origen cuáquero que dedicó toda su vida a reivindicar los derechos femeninos. A pesar de que murió catorce años antes de ver cumplido su sueño, la labor de Susan, como la de muchas de sus compañeras, no fue en vano.

Formación sobria y estricta
Susan Brownell Anthony nació el 15 de febrero de 1820 en Adams, Massachusetts, en el seno de una familia de cuáqueros con tendencias liberales. Sus padres, Daniel Anthony y Lucy Read tuvieron siete hijos, a los que educaron en la importancia del trabajo duro y la vida sencilla así como en los valores de la libertad y los derechos humanos. Tanto su padre como algunos de sus hermanos fueron activos luchadores contra la esclavitud.

Susan tenía seis años cuando se trasladó con su familia a vivir a Battensville, en Nueva York donde estudió en una escuela local que abandonó por las quejas de sus responsables a causa de su condición femenina. Su padre decidió entonces que fuera educada en la colegio que él mismo había fundado. Después de estudiar pedagogía en una internado femenino cuáquero de Filadelfia y en un colegio de señoritas neoyorquino, Susan empezó a trabajar como maestra, profesión que ejerció hasta que cumplió los treinta años. 

Los inicios de su reivindicación femenina
Susan B. Anthony vivió desde su infancia en un ambiente reivindicativo y de activismo político que terminó calando en sus propios ideales. Su primera incursión en las organizaciones reivindicativas de aquellos años fue en 1848 cuando se unió a un movimiento en contra del alcoholismo. Ya entonces, Susan se dio cuenta de que por el hecho de ser mujer, a pesar de participar en un movimiento liberal, tenía muchas trabas. Por ello decidió crear la Sociedad Femenina pro Temperancia del Estado de Nueva York, la primera organización femenina en la que participó.

Ya desde ese momento empezó a distanciarse de las creencias cuáqueras así como de cualquier otra creencia religiosa.

La revolución de Anthony y Stanton
Susan con Elisabeth C. Stanton
En 1848, Susan conoció a Elisabeth Cady Stanton, una de las figuras del feminismo más destacadas del momento. De hecho se encontraron en la primera convención en favor de los derechos de la mujer en Séneca Falls. Desde entonces, Susan y Elisabeth se hicieron inseparables en la lucha por el sufragio femenino y los derechos civiles y sociales de las mujeres. 

Susan no se olvidó de las reivindicaciones abolicionistas que había conocido en el seno de su propia familia. Así, en 1863 fundó la Liga de Mujeres Leales que defendía la liberación de los esclavos durante la terrible Guerra de Secesión iniciada en 1861. 

En 1868, Susan y Elisabeth iniciaron una nueva vía reivindicativa con la publicación de un semanario feminista que llevaba como título The Revolution. Durante dos años, el semanario se convirtió en el punto de reflexión sobre distintas cuestiones relacionadas con los derechos de las mujeres.

Cuando en 1872 se concedió el derecho al voto a los varones negros, Susan inició una campaña reivindicativa reclamando esos mismos derechos para las mujeres. Susan fue detenida al liderar una manifestación de mujeres que exigía ante las urnas su derecho a votar. Se celebraban las elecciones presidenciales y Susan no dudó en votar contraviniendo las leyes del estado.

Su detención supuso un exponencial aumento de su popularidad que aprovechó al máximo. A la espera de ser juzgada, Susan viajó por todo el país dando a conocer sus reivindicaciones. El juicio contra ella supuso una multa por violación de la ley electoral que se negó a pagar.

Feminismo internacional
En 1883 Susan B. Anthony viajó a Europa para conocer de primera mano las organizaciones feministas del viejo continente con el fin de ampliar a la esfera internacional sus reivindicaciones sufragistas. Y lo consiguió cinco años después cuando, durante la celebración en Washington del aniversario de la Convención de Séneca Falls, se fundó el Consejo Internacional de Mujeres, conformado por grupos feministas de 48 países. 



Susan ocupó otros cargos dentro de los movimientos sufragistas a lo largo de su vida, entre ellos el de presidenta de la Asociación Nacional Americana pro Sufragio Femenino. También participó en la creación de otros organismos como la Alianza Internacional pro Sufragio Femenino.

Susna B. Anthony dedicó toda su vida a luchar en favor de los derechos de las mujeres. Fallecida el 13 de marzo de 1906, con 86 años de edad aquejada de una enfermedad del corazón y neumonía, no pudo ver cumplido su sueño en ver aprobado el sufragio femenino, hecho que sucedió en 1920. Aun así, nadie duda de la gran aportación que mujeres como ella hicieron en el seno del feminismo y el sufragismo.


 Si quieres leer sobre ella










Por Sandra Ferrer

domingo, 20 de octubre de 2013

Algunos datos vaginales que probablemente no conocías

Decidimos honrar a la vagina desde la estética (no nos referimos a aquel lugar en el que pides a Gladys casquete corto sino a la apreciación de lo bello) y darles algunos datos curiosos ¿Por qué no hablar de la vagina?

La vulva, a diferencia de la representación del falo, es poco habitual en el arte, exceptuando Great Wall of Vagina de Jamie McCartney, en el que 400 mujeres participaron para crear esta gran pared, incluyendo madres e hijas, gemelas idénticas, transexuales, labioplastias antes y después; algunos dijeron que la obra era sexista porque mostraba sólo partes femeninas sin las caras, pero la intención del artista era que las mujeres notarán que cada cuerpo es distinto, dado el aumento de vaginoplastias durante los últimos años.
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Los genitales femeninos han sido durante mucho tiempo una fuente de fascinación pero también de confusión. Hoy en día parece que la creación de imágenes de la vagina es dominio exclusivo de los pornógrafos, artistas eróticos y feministas. Mi estimado
chaquetón caballero y apreciada damisela, a continuación algunos datos vaginales para platicar en reuniones familiares y romper el hielo.
La vagina se puede ampliar hasta un 200% durante las relaciones sexuales y el parto, para posteriormente volver a su forma original.
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La palabra “vagina” significa: vaina y la palabra “vulva“ significa: envoltura, ambas provienen del latín. Entre las formas más peculiares de renombrarla nos encontramos con: El ojo de tundera, la chimuela, la chiquitiada, la cachucha y el jicamón (apodos avalados únicamente por Doña Gaby, ni se les ocurra llamarla así).
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Mientras que el cabello tiene un tiempo de vida de siete años, el vello púbico dura tres semanas; así que no hay porque trenzar la enredadera, se cae sola.
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Se pueden contraer enfermedades de transmisión sexual, incluso si se utiliza un condón. Lamentamos decírtelo, pero la piel de la vulva puede tocar al escroto y ¡kabum! aparece el chancro, las verrugas y el herpes.
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Los pedos vaginales le ocurren a casi todas las mujeres en algún momento de la vida, se producen por la entrada de aire a la vagina, que al estar formada por una sola cavidad, hace que el aire salga a presión (si huele no es vaginal).
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El pH (potencial de Hidrógeno) de la piel vulvo-vaginal de las mujeres varía a lo largo de su vida. Durante la época fértil se sitúa entre 4,5 y 5, que es casi el mismo pH que el vino y la cerveza.
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Las vaginas tienen algo en común con los tiburones (no, no es olor, por si querías hacer el chiste). Ambos contienen escualeno , una sustancia que existe en el hígado de tiburón y el lubricante natural de la vagina.
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Hay 8,000 terminaciones nerviosas en el clítoris, dedicados exclusivamente al placer femenino (el clítoris es donde está la acción, trátalo suavemente, con la delicadeza con la que tocas un Ipad: “presiona sin romper“), esto suena muy bien en comparación con el glande de pene que sólo tiene 4,000; aunque ya el paquete completo masculino tiene 24, 000 terminaciones nerviosas.
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El vello púbico no sólo sirve para hacerse figurillas o ponerse flamas o letras (sí, letras) funciona como un aislante, protege de la temperatura. No estamos tan seguros de por qué los seres humanos tienen el pelo púbico, somos la única especie del planeta que lo tiene. Se cree que tiene algo que ver con la captura de las feromonas (los olores que segregan durante la excitación sexual).
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Vagina y vulva son parte distintas, ambas están unidas pero mientras que la vagina es un órgano interno, la vulva se mantiene en el exterior. La vulva es donde se encuentra la abertura de la vagina.
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Los ginecólogos recomiendan ciertos hábitos para un olor vaginal fresco, que incluyen 1) eliminar el vello púbico; 2) limpiar con toallitas húmedas en lugar de papel higiénico, 3) beber jugo de arándano 4) chones de algodón para mantener la vagina aireada; 5) tomar probióticos para mantener la flora vaginal sana; 6) evitar las mallitas y 7) comer una dieta sana, a base de vegetales. Los alimentos como el café, los espárragos, el betabel, el alcohol, el brócoli, la cebolla, el ajo propician un olor más fuerte.
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Los ejercicios de Kegel sirven para fortalecer los músculos de la vagina, lo que es beneficioso para las mujeres durante el parto, las infecciones urinarias, e incluso aumentar el placer orgásmico. La buena noticia es que los hombres también pueden beneficiarse de los ejercicios de Kegel, para prevenir la eyaculación precoz y para el fortalecimiento de la erección. Ahora queridos lectores, ¡aprieten!
Con información de: Facts Random History

http://www.sopitas.com/255923-algunos-datos-vaginales-que-probablemente-no-conocias/

jueves, 17 de octubre de 2013

Raza, clase y género: la interseccionalidad, entre la realidad social y los límites políticos

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Esta intervención fue presentada en su totalidad por primera vez en la Universidad de Berkeley el 17 de abril de 2013, en el departamento de estudios étnicos. La segunda vez fue el 8 de junio de 2013 en la Red de Trabajo 24 de la Asociación Francesa de Sociología (AFS) “Género, clase, raza. Relaciones sociales y construcción de la alteridad”, y por tercera vez en el marco de la escuela de verano de Granada consagrada al pensamiento crítico islámico y a las luchas decoloniales, el 21 de junio de 2013. Habría que agregar que parte de este texto se presentó en el VI Congreso internacional de investigaciones feministas en Lausanne en agosto de 2012.
La redacción del PIR

Quisiera agradecer a la universidad de Berkeley y de manera especial al departamento de estudios étnicos esta invitación que me honra.
Antes de abordar la noción de interseccionalidad, quisiera aclarar algo. No hablo aquí desde el punto de vista culturalista, religioso ni identitario. Hablo desde el punto de vista materialista y decolonial. Insisto en esto porque en Francia expresar un punto de vista crítico del universalismo blanco se interpreta inmediatamente como culturalista, particularista. Para ilustrar esto referiré como ejemplo algo que me contaron recientemente: Eric Fassin, sociólogo comprometido que trabaja sobre la politización de las cuestiones sexuales y raciales (y que algunos conocen aquí en Berkeley) declaró en la jornada de estudios “Más allá del matrimonio”, consagrada a la igualdad de derechos y a la crítica de las normas, que mi intervención en el debate (1) (dedicada entre otras cosas a la interseccionalidad) me clasificaba de facto en la categoría de los “culturalistas” en el mismo rango que los homonacionalistas. Esta clasificación que es a la vez una acusación y una condena me hace reír por su superficialidad y su pobreza, pues el carácter materialista de nuestras intervenciones sobre el tema es muy claro para quien quiere tomarse el trabajo de leer con atención. En efecto, nuestra intención es elaborar un proyecto político a partir de la condición concreta y material de los indígenas, no a partir de alguna ideología (Nota del traductor: “Indígenas” en francés es equivalente en castellano al término “sujetos coloniales”. No tiene la misma connotación que en castellano donde el término indígena refiere a los pueblos originarios). Así que no puedo dejar de pensar que las acusaciones incisivas de Fassin y otros expresan de manera evidente la resistencia blanca y/o la incapacidad a deseurocentrarse. No puedo más que aconsejarles que (re)descubran su propia literatura política, especialmente la de Foucault que fue el primero en distinguir la “identidad (homo)sexual” de las “prácticas (homo)sexuales”. Pero más que Foucault, existen pensadores, militantes decoloniales del Sur Global que no solo “pueden hablar”, pensar… sino también enseñar.
Hasta aquí una pequeña introducción, ahora les propongo que entremos de lleno al tema. ¿Qué significa para nosotros, indígenas de la república, el concepto de interseccionalidad, y sobre todo qué utilidad política tiene, por qué nos tiene que interesar? Identifico seis razones:
• 1. La primera razón es que este concepto nació de la conciencia de las luchas de las mujeres negras y existe una experiencia común entre las mujeres de color de los Estados Unidos y las de Europa. No podríamos utilizar o discutir este concepto sin rendir primero homenaje a las feministas de color o al feminismo negro al que debemos un trabajo teórico magistral, que frecuentemente es aprovechado por los medios académicos para despolitizarlo, neutralizarlo y reducirlo a objeto de investigación. Considero que si este concepto teórico nació en las entrañas de las luchas de las mujeres negras en medios racistas, es porque estas teorías son válidas a priori y no es necesario esperar su validación por parte de su cuerpo académico blanco para convencerse de ello. Dicho esto, debo confesar que no conozco lo suficiente las luchas de las mujeres negras de los Estados Unidos para saber cómo a partir de ese concepto llevaron a cabo sus luchas políticas, es decir, cómo articularon las opresiones al interior de sus organizaciones. Es por ello que no abordaré este punto más que en el contexto francés.
• 2. Porque en tanto organización política debemos pensar la condición de las poblaciones que constituyen nuestra base social potencial: los sujetos coloniales en Francia. Entre los indígenas, la mitad son mujeres (y existe la opresión de género), la mayoría es pobre y discriminada (existe una opresión de clase), hay homosexuales (aun cuando la mayoría no lo declara).
• 3. Porque las mujeres árabes, negras, musulmanas, por referirnos solamente al ejemplo del género, padecen la opresión de dos patriarcados (el de los blancos mediante las instituciones y el poder, el de los indígenas mediante el mantenimiento y/o la recomposición de las estructuras patriarcales tradicionales). Los dos patriarcados tienen muchos rasgos en común, pero sus intereses son contrarios. Hablaré de esto más adelante.
• 4. Porque existe un feminismo blanco y movimientos LGBT eurocéntricos y hegemónicos. El feminismo blanco, los movimientos LGBT así como el patriarcado blanco o el movimiento obrero blanco pueden volverse cómplices de políticas reaccionarias y racistas para preservar sus privilegios e intereses blancos.
• 5. Porque el feminismo y el movimiento LGBT pueden ser instrumentalizados por el poder, independientemente de las posiciones políticas de estos movimientos, incluso si algunos son antirracistas y anticolonialistas.
• 6. Por razones estratégicas: cuando se está en una organización política se debe pensar en las alianzas potenciales. Como la probabilidad de hallar aliados en la izquierda es evidentemente mayor que la de hallarlos en la derecha, tenemos que pensar la cuestión de la clase, del género y de la orientación sexual y encontrar respuestas o al menos pistas, porque la izquierda blanca, aun cuando tengo mis dudas respecto de la realidad de su antisexismo, se apropió del feminismo como identidad y sus identidades (anticapitalista, antisexista, antihomófoba) se plantean como condición para eventuales alianzas. Y los indígenas son precisamente el sujeto político más sospechoso de sexismo y homofobia dado que se juzgan sus orígenes culturales (ya sean de la África negra, del Magreb o las Antillas) como retrógrados y contrarios al progreso.
He ahí la lista de las razones por las que la cuestión de las opresiones cruzadas -y por lo tanto de la interseccionalidad- nos concierne a nosotros los indígenas de la república.
Acepto que la conciencia de la interseccionalidad en los círculos blancos, especialmente en los feministas, es sin lugar a dudas un avance. Me alegra sinceramente el avance de esta conciencia de las opresiones cruzadas y doy la bienvenida a todas las iniciativas y contribuciones que provienen del mundo blanco (académico o militante) que se empeñan junto con muchas organizaciones blancas para hacer que se admitan las imbricaciones de las opresiones y la necesidad de las luchas autónomas. El verano pasado, por ejemplo, tuvo lugar en Lausanne la sexta edición del Congreso internacional de investigaciones feministas cuyo tema fue “Imbricación de las relaciones de poder: discriminaciones y privilegios de género, clase, raza y sexualidad” donde intervinieron feministas blancas y de color como Patricia Hill Collins, Christine Delphy, Sirma Bilge, Zara Ali, que es una feminista musulmana, así como Paola Bacchetta aquí presente (nota del traductor: Paola Bacchetta estaba haciendo la traduccón simultánea al momento que Houria Bouteldja pronunciaba este discurso en Berkeley). Para mí, este evento fue un gran momento simbólico aun cuando las organizadoras están lejos de representar el conjunto del feminismo blanco, pues expresa la emergencia y/o el desarrollo de una nueva conciencia en Europa donde el racismo se analiza claramente como un factor estructurante tanto del feminismo blanco como de la condición de las mujeres de color. Pero hay un gran PERO, ya que constatar las opresiones cruzadas, teorizarlas y luego formular un proyecto político que articule las tres, incluso las cuatro opresiones son tres momentos que es necesario distinguir y no confundir. Entre el primer momento y el tercero, en el contexto francés, hay un abismo. A partir de que esta noción de articulación o interseccionalidad penetró los círculos de extrema izquierda, se nos dice a los indígenas principalmente tres cosas:
• “¡Articulen raza, clase, género, y orientaciones sexuales!”. Como si evocar la interseccionalidad tuviera poderes mágicos. Es como si la conciencia de las opresiones cruzadas combinada con palabras bastara para definir una política y sobre todo ponerla en práctica.
• Nos dicen también: “Reúnanse entre mujeres, como han hecho las feministas blancas. Reúnanse en grupos no-mixtos, excluyan a los hombres indígenas”.
Confrontar con la realidad y las luchas concretas estos “consejos” resulta de poca utilidad, aun cuando sean totalmente sinceros y benévolos. Basta ver el compromiso de las mujeres negras de los Estados Unidos y de las mujeres magrebíes en Francia contra la brutalidad policiaca y contra la inhumanidad del sistema carcelario para ver que ha habido prioridades que realizar por parte de las principales implicadas y que con frecuencia se limitan a articular la raza… con la raza. Por supuesto, lo que digo es una especie de caricatura pues de manera indirecta las mujeres, cuando actúan contra los delitos policiacos por ejemplo, actúan al mismo tiempo a favor de sus intereses en tanto mujeres y proletarias. Para las mujeres indígenas de Francia no es necesario actuar en tanto feministas declaradas o en tanto anticapitalistas declaradas. Actúan movidas por su interés inmediato que siempre es una imbricación indirecta de su interés en tanto proletarias, mujeres e indígenas. Así, no se les puede reprochar el descuidar una lucha estrictamente feminista que sería una lucha contra el sexismo, por la igualdad hombres-mujeres, a favor del aborto, contra las violencias en la pareja, cuando las urgencias sociales, la precariedad, el desempleo, las violencias policiacas, la educación de sus hijos, las tienen contra la pared o confrontadas a las discriminaciones que padecen sus hijos, al racismo cotidiano. Así, la violencia masculina que es una realidad que preocupa en los barrios populares donde viven de manera aplastante las poblaciones indígenas (pienso específicamente en la violencia física, la violación, el control familiar de las mujeres y sus cuerpos, la rigidización de los roles sociales de los hombres y las mujeres que paraliza a las mujeres en roles estrictos de madres y esposas…) no son más que unas opresiones entre otras. Agrego a esto la carga muy negativa de la palabra “feminismo”, que es percibido primordialmente como una arma del imperialismo y del racismo tanto por los hombres como por las mujeres indígenas. De ahí la dificultad para las mujeres indígenas, conscientes de la necesidad de luchar contra el patriarcado, de ampararse en una identidad feminista asumida, pues puede suscitar -quizá no el oprobio general- pero sí suspicacias. Así, el combate estricto contra el sexismo puede tener efectos perversos. Puede contribuir a reforzar la dominación masculina blanca sobre los hombres indígenas. En efecto, el patriarcado racista blanco hace mucho que entendió que le sería beneficioso combatir el patriarcado de los hombres de color.
Durante el colonialismo, uno de los ejes estratégicos de la política colonial fue precisamente liberar a las mujeres a las que suponía oprimidas, aun cuando las mujeres en Francia no tenían derecho a votar. Fanon habló ampliamente de esto en el libro “El año V de la revolución argelina”. Quitarles el velo públicamente a las mujeres ha sido una de las armas privilegiadas para destruir el patriarcado de los indígenas. De manera que, no son las mujeres indígenas las que han debilitado el patriarcado indígena, sino los blancos con su patriarcado racista, y ahí radica toda la diferencia. Por el contrario, en Europa, fueron los movimientos feministas blancos quienes atacaron su patriarcado, no potencias extranjeras. Y esto merece ser señalado para comprender el malestar de muchas mujeres confrontadas al concepto de feminismo. Esa política sigue vigente.
La Francia poscolonial continúa con su sueño de apropiarse del cuerpo de las mujeres indígenas y expoliar al hombre indígena, es decir, hacerlo abdicar de su único poder real. El hombre indígena carece de todo poder: político, económico, simbólico. No le queda más que el que ejerce sobre su familia (mujeres y niños). En el marco de la lucha entre los dos patriarcados, el del blanco dominante y el del indígena debilitado, las mujeres deben elegir entre jugar un rol pasivo y someterse a uno o a otro o, al contrario, jugar un rol activo y activar estrategias para disminuir el cerco en el que están y abrirse caminos hacia la libertad. Hay que comprender que el margen de maniobra es muy estrecho. Por eso, el primer consejo (Nota del traductor: Aquí Houria habla de los cinco consejos mencionados mas arriba que la izquierda blanca le ofrece a los sujetos coloniales en Francia), el que consiste en articular antirracismo y feminismo es inoperante, pues en lugar de disminuir el cerco lo incrementa con frecuencia. Por eso, el segundo consejo, que consiste en pregonar la reunión entre mujeres resulta también inoperante, pues supone el deseo de las mujeres de crear relaciones antagónicas contra los hombres de la comunidad. La política de crear grupos no-mixtos es eficaz en los círculos blancos, no en los indígenas. Es mi punto de vista, pero claro es debatible.
Aclaro de paso que el carácter no mixto de lo social, es decir, la separación física de hombres y mujeres es una práctica común en las comunidades de color en Francia. Me refiero pues aquí al carácter político de que los grupos no sean mixtos que se lleva a cabo de manera consciente y que tiene como objetivo excluir a los hombres para construir un poder femenino. No tengo nada en contra de este proceder, pues estoy convencida de que es eficaz en ciertos contextos pero no en el nuestro. ¿Por qué? Porque el colonialismo y el racismo precisamente han separado a los hombres de las mujeres indígenas al acusar al hombre de color de ser el enemigo principal de la mujer de color. Lo que hay que entender, es que ya estamos separados, divididos, construidos como enemigos unos de otras y que el colonialismo ha hecho penetrar en el corazón de las mujeres el odio contra el hombre indígena.
Crecí en Francia con la idea de que los hombres blancos eran superiores a los hombres de color, dignos de confianza, respetuosos de las mujeres, civilizados, etc. Les pido que lean un artículo que escribí sobre el tema (2). Como ya estamos separados, ¿qué puede significar ese consejo de que los grupos no sean mixtos? Respondo desde un punto de vista decolonial y con el interés de las mujeres en la mira: “primero, nos tenemos que amar”, primero tenemos que reencontrarnos, rehabilitarnos. En una palabra, tenemos que restablecer la confianza entre nosotros. Es por ello que el primer eje de la lucha de un feminismo decolonial que “articula” es el que dice: solidaridad con los hombres dominados y rechazar el principio del hombre de color como principal enemigo.
Efectivamente, no podríamos evadir el análisis de la opresión racial del género masculino como no podemos evadir integrar este análisis en nuestro pensamiento político. El ejemplo del velo es sumamente significativo al respecto y me gustaría aquí proponerles una lectura materialista: el velo tiene por supuesto un significado religioso. Me niego a comentar este aspecto pues no quiero afectar el carácter sagrado e íntimo de las cosas. Es importante respetar a las mujeres que lo llevan y no hacer de esto un objeto de curiosidad. En cambio, pienso que tiene también un significado social: el velo islámico emerge en Francia después de la derrota del antirracismo oficial, abstracto y moral en un contexto de relegación social y racial y en un contexto en el que la ideología dominante propone a las mujeres de la inmigración liberarse de su familia, de su padre, hermano, religión, tradición… Analizo la aparición del velo en ese contexto como una impugnación absoluta del patriarcado blanco y racista. Lo analizo como una contraofensiva temible del cuerpo social indígena. Mediante el velo las mujeres dicen a los hombres blancos “nuestro cuerpo no está a su disposición. No es para su consumo. Rechazamos su invitación a la “liberación imperialista”. Pero es también un compromiso entre el patriarcado de color y las mujeres de color. Las mujeres, cuyo cuerpo es un campo de batalla, saben que los ataques del patriarcado blanco refuerzan el patriarcado de color y que éste reacciona de manera agresiva cuando las mujeres se someten al patriarcado blanco y racista. Por eso el velo es también una negociación. El velo tranquiliza a los hombres de color. Les dice: los respetamos, los amamos. Les dice lo que yo formulo de manera política: “solidaridad con los hombres dominados”. Pero tiene también un efecto feminista, y esto es algo que los blancos no entienden. Al tranquilizar a los hombres, las mujeres abren el cerco que las constreñía y conquistan espacios de libertad. Dicho lo cual, quisiera aclarar un punto: la solidaridad de las mujeres con los hombres es en un solo sentido. No hay reciprocidad. Los hombres esperan garantías pero nunca se solidarizan con las mujeres (salvo en el plano del apoyo económico y, digamos, en el plano general de la solidaridad comunitaria). La solidaridad real y activa de los hombres hacia las mujeres que usan velo se explica mejor por la voluntad indomable de defender a la comunidad y al islam -algo que no desapruebo-, más que por algún impulso a favor de las mujeres. Esto me duele pero comprendo su mecánica. Es el lugar en el que estamos: el cruce de opresiones cruzadas e intereses contradictorios, y sabemos que hay que preferir ir a tientas que generar una confrontación directa.
Así, las mujeres actúan de acuerdo a su propio interés y al mismo tiempo por el interés del conjunto de su comunidad. Por supuesto, ese feminismo no tiene el carácter absoluto de un feminismo radical, pero como dije hace un rato hablo desde el punto de vista materialista. Las mujeres de la inmigración, mayoritariamente pobres, dependen de las solidaridades familiares y comunitarias, por ello no pueden permitirse el lujo de la ruptura. Hablé del velo, pero yo que no uso velo tuve que andar el mismo camino. Siempre negocié con el poder masculino de color porque no tenía otros medios (en tanto proletaria, indígena y mujer), pues no hacerlo hubiera significado simple y llanamente complicidad con los blancos contra mi comunidad, ruptura con mi familia, y una mayor inseguridad social. El precio a pagar es demasiado elevado. No somos heroínas.
Así, la fórmula política que se desprende de todo esto, no es la de afirmar la reunión entre mujeres sino la de todos juntos como indígenas. No basta con articular de manera mecánica y explícita el feminismo y el antirracismo para liberar a las mujeres. Hay que adaptar su política a las coacciones que padecen las mujeres. Es por eso que es necesario afirmar primero el antirracismo contra el enemigo principal blanco (pues es una cuestión tanto consensual como compartida) y poner en práctica estrategias propias al interior de las comunidades dominadas racialmente para salvar la coexistencia comunitaria y preservar las libertades individuales, es decir, jugar con los equilibrios e integrar en ellos la jerarquía entre enemigo principal y enemigo secundario.
Así, no pregono la interseccionalidad militante en el sentido de que habría que librar batallas simultáneas con tres o cuatro enemigos principales dada la irreductibilidad de las diferentes opresiones y su simultaneidad. Pregono el derecho a definir la propia agenda, las propias prioridades. Quizá esas prioridades se decidirán sin los hombres, quizá con ellos, quizá en ruptura, tal vez como negociación. Lo que cuenta no son las palabras “feminismo”, “antisexismo”, “dominación masculina”, “patriarcado”. Lo que cuenta es el resultado y los medios que se dan a sí mismas las mujeres indígenas atrapadas entre dos patriarcados. Se debe respetar este proceder aun cuando parezca contradictorio con el interés propio como mujeres, pues no hay nada peor que la mirada despectiva de aquellas y aquellos que subestiman la dificultad en la que se desarrollan quienes viven en contextos en los que las opresiones son múltiples.
Lo que digo de las mujeres resulta casi idéntico si se aplica a los homosexuales musulmanes y negros que viven en los barrios populares. La mayor parte de ellos eligen conscientemente la invisibilidad pues el “coming out” puede tener consecuencias dramáticas. Evidentemente, el “coming out” se le percibe como blanco. Así como cuestionamos la invitación imperialista a la liberación de las mujeres, podemos cuestionar legítimamente el deseo no expresado de aquellos y aquellas blancas/os que animan al “coming out” como el temor sospechoso de verse privados de los cuerpos indígenas… Así, hay tres estrategias posibles para un homosexual o una lesbiana de color en el contexto de opresión racial en Francia: el alejamiento familiar si cuentan con los medios económicos, lo cual es raro; someterse al matrimonio heterosexual o al matrimonio con un homosexual del sexo opuesto para salvar las apariencias con sus familias. Lo que es común entre las tres opciones posibles, es el deseo de preservar a su familia y rechazar el “coming out”. Se han realizado estudios sobre las lesbianas de color en Francia y lo que sorprende es que rechazan el “coming out” porque desean proteger a sus madres. Saben que son ellas a quienes se culpará de mala educación. Y no me refiero aquí a aquellas y aquellos que son muchos y que no contemplan siquiera identificarse en su vida como homosexuales y para quienes la identidad homosexual ni siquiera puede ser pensada como una categoría en sí misma. Pregunta: ¿Qué significa interseccionalidad cuando la invisibilidad es la elección mayoritaria de los principales interesados?
Para concluir, lo que digo a las feministas blancas, a los LGBT y a los blancos en general, es que dejen de darnos consejos e inmiscuirse en nuestras luchas y que convenzan a los demás blancos de que tanto el feminismo como las luchas LGBT, y el anticapitalismo son eurocéntricos y que hay que descolonizarlos. Hace rato decía que no éramos heroínas. Ahora me voy a desmentir. Pienso que somos heroínas y que nuestro heroísmo en tanto dominadas dentro de un grupo racializado e inferiorizado, es precisamente haber alcanzado nuestro objetivo de dignidad en círculos tan hostiles y tan conflictivos, navegar entre intereses contradictorios y hacer lo que los dominantes del grupo no hacen: pensar lo colectivo y lo individual, lo que de alguna manera constituye las primicias de una tercera vía entre el sometimiento al modelo de emancipación eurocéntrica y el regreso a una autenticidad tan ilusoria como perdida.
Houria Bouteldja, miembro del PIR
Traducción: Dulce María López Vega
(1) Universalismo gay, homoracialismo y “matrimonio para todos”: http://www.decolonialtranslation.com/espanol/universalismo-gay-homoracialismo-y-matrimonio-para-todos.html
(2) Pierre, Djémila, Dominique et Mohamed http://www.indigenes-republique.fr/article.php3 ?id_article=1612