domingo, 31 de marzo de 2013

Pintura divina, Sor Plautilla Nelli (1524-1588)


Que una mujer se hiciera un hueco en el mundo de la pintura y del arte en general era toda una odisea. Pero si además esa mujer era una monja, las probabilidades de alcanzar la fama artística se reducían considerablemente. La primera pintora reconocida como tal en el renacimiento fue una monja florentina conocida como Sor Plautilla Nelli. De ella se han identificado muy pocas obras pero todas ellas de tal calidad que el propio Vasari hizo un hueco para ella en sus alabanzas artísticas. 

La noble convertida en monja 
Polixena Nelli nació en Florencia el 29 de enero de 1524 en el seno de una familia noble. Su padre, Piero di Luca Nelli era pintor pero reservó para su hija otro destino que el artístico. Es probable que Polixena entrara en el convento florentino de Santa Catalina de Siena en 1538, cuando tenía 14 años, obligada por su familia. 

Influencias artísticas
Las monjas que vivían en el convento en el que ingresó Polixena con el nombre de Plautilla eras seguidoras de un predicador que intentó sacudir los cimientos de la iglesia con sus discursos encendidos en los que denunciaba la corrupción y el lujo en las altas esferas eclesiásticas. Además de sus críticas, Savonarola defendía un estilo de vida concreto para las religiosas según el cual éstas debían dedicar su vida tras los muros de los monasterios al arte. Esto habría empujado a Sor Plautilla a iniciarse en el mundo de la pintura. Una de sus principales influencias fue una valiosa colección de dibujos del pintor dominico Fra Bartolommeo que recibió de un alumno suyo, Fra Paulino. Lo que no está claro es que recibiera instrucciones directas de este pues siendo monja es extraño que pudiera entrar en contacto con otras personas ajenas a su convento. Pero sea como fuere, Sor Plautilla recibió la inspiración de estos y otros pintores de su tiempo como Leonardo da Vinci o Rafael.

Parece ser que Sor Plautilla Nelli recibió muchos encargos a lo largo de su vida de obras religiosas, desde miniaturas hasta tablas de gran formato. Aunque, lamentablemente muy pocas se han identificado como suyas. La lamentación con santos (hoy en el Museo San Marco de Florencia), La Virgen con el Niño y cuatro ángelesPentecostés de la Iglesia de San Domenico de Perugia o La Última Cena del Convento florentino de Santa Maria Novella son algunas de las pocas obras que se han identificado como suyas.

Durante toda su vida artística Sor Plautilla recibió los halagos de grandes eruditos, entre ellos el propio Giorgio Vasari quien la calificó de virtuosa. Y además de pintar, reservó parte de su tiempo a transmitir su sabiduría a otras monjas de su convento.

Sor Plautilla Nelli, considerada la primera pintora florentina de la historia, moría en su convento el 7 de mayo de 1588.


 Si quieres leer sobre ella


Encyclopedia of Women in the Renaissance: Italy, France, and England
Diana Maury Robin,Anne R. Larsen,Carole Levin








Por Sandra Ferrer

jueves, 28 de marzo de 2013

La luz visionaria en la oscuridad de un baúl, Santa Beatriz de Silva (1424-1491)


¿Puede esperar toda la vida una persona hasta conseguir el que considera su principal objetivo vital? Muchos ejemplos nos han llegado de hombres y mujeres que no han cejado en su empeño a pesar de las dificultades, las voces contrarias y las puertas cerradas. El caso de Santa Beatriz de Silva es uno de esos casos de espera paciente y trabajo incansable para conseguir lo que ella creía que era la razón por la cual había llegado a este mundo. La rocambolesca reclusión en un baúl durante días por la locura de una reina ya conocida por sus desvaríos, Isabel de Portugal (aquella que fue abuela de la conocida como Juana la Loca) abrió los ojos a una jovencita de poco más de veinte años en aquella negrura sin sentido. Una visión de la Virgen durante su reclusión le aseguró que saldría viva de semejante extraña situación y ella, en agradecimiento, entregó su vida a la madre de Dios y se propuso crear ni más ni menos que una nueva orden monástica dedicada a la Inmaculada Concepción de María.

La dama de la reina

Beatriz de Silva y Meneses nació en Ceuta en el año 1424. El abuelo de Beatriz había sido el primer capitán de esa plaza africana, entonces portuguesa. Sus padres fueron Ruy Gómez de Silva e Isabel de Meneses. Pero Beatriz viviría poco tiempo en Ceuta pues la corona portuguesa premió el buen trabajo de su padre trasladándolo a Campo Mayor, en el Alentejo, donde fue nombrado alcalde.

La infancia de Beatriz transcurrió feliz en Campo Mayor rodeada de sus once hermanos. Todos ellos recibieron una buena educación de la mano de frailes franciscanos quienes a buen seguro inculcarían en Beatriz y algunos de sus hermanos la devoción a la Inmaculada Concepción de la Virgen.

En 1447, cuando Beatriz era una jovencita de 22 años, se sumó a las damas de la corte lusitana que iban a acompañar a la princesa Isabel a Castilla, donde iba a casarse con el rey Juan II. El carácter difícil y rayando en la locura de la nueva reina castellana se hizo pronto patente en la corte. La reina se mostraba constantemente agobiada por los celos de sus damas de honor, celos que se convirtieron en obsesión. Una obsesión que pronto recayó sobre Beatriz a quien la soberana vio como una amenaza. Así, en cierta ocasión en que Isabel creyó ver un cruce de miradas entre el rey su esposo y Beatriz su dama de honor, en un arrebato de demencia la empujó en un baúl y la encerró con llave.

Beatriz sufrió varios días de angustia y desesperación hasta que un tío suyo reparó en su ausencia en la corte y dio la voz de alarma. Pasado el tiempo, Beatriz aseguró que en su injusta reclusión tuvo una visión de la Virgen María en la que la tranquilizó y le aseguró que saldría viva de aquel macabro encierro.

Reclusión en Toledo

Sintiendo que en la corte no estaba en absoluto segura, Beatriz se alejó de la reina Isabel y pidió refugio en Toledo, en el Monasterio de Santo Domingo, donde vivió buena parte de su vida sin llegar a tomar los hábitos. La antigua dama de corte tenía reservada para ella misma otro destino. Según una promesa que habría hecho a la Virgen en aquel horrible baúl, Beatriz quería crear una orden dedicada a la Virgen. Pero aquella determinación no iba a ser fácil de materializar pues hacía tiempo que el papado había prohibido la creación de nuevas órdenes monásticas, de manera que los nuevos cenobios deberían ceñirse a las reglas ya existentes. Lo que Beatriz quería era una orden religiosa defensora a ultranza de la Inmaculada Concepción de la Virgen, es decir, que creyera y defendiera el hecho de que María habría nacido sin pecado original. 

Que una mujer quisiera crear una nueva orden monástica femenina y además lo hiciera basándose en una cuestión que aún no se había convertido en dogma de fe era poco menos que un sueño irrealizable. 

En el Convento de Santo Domingo de Toledo, Beatriz pasó unos largos treinta años meditando la manera de materializar su objetivo. Cuando Isabel, hija de Juan II y aquella otra Isabel que tan mal tratara a Beatriz, se convirtió en reina, visitaba con cierta asiduidad a la que fuera dama de su madre y a la que mostró siempre mucho respeto y admiración. Isabel I de Castilla no dudó en ayudar a Beatriz en su cometido.

Monja concepcionista

Lo primero que hizo la reina católica fue ceder a Beatriz unos amplios terrenos en Toledo conocidos como los “Palacios Galiana”. Allí se instaló en 1484 junto con otras once mujeres que vivieron en aquel beaterio a la espera de recibir la aprobación de Roma.

El Papa Inocencio VIII aprobó el 30 de abril de 1489 la Bula Inter Universa en la que, si bien obligada a Beatriz y sus seguidoras a acogerse a las ordenanzas de la orden del Císter, las podía adaptar quedando al margen de las leyes litúrgicas cistercienses. En el nuevo monasterio se rezaría un oficio peculiar, el de la Concepción. La nueva orden de monjas concepcionistas se distinguiría con un hábito blanco y capa azul.

Pero Beatriz no consiguió del todo su cometido pues el Papa le denegó la aprobación de una regla específica redactada por ella misma. Tampoco pudo vivir demasiado tiempo como monja concepcionista pues fallecía el 17 de agosto de 1491.

Beatriz de Silva fue beatificada por Pío XI en 1926 y canonizada por Pablo VI cincuenta años después.

 Si quieres leer sobre ella 


Mujeres renacentistas en la corte de Isabel La Católica, Vicenta Mª Márquez








Sandra Ferrer

sábado, 23 de marzo de 2013

Nuestra señora de la Revolución, Teresa Cabarrús (1773-1835)


La Revolución Francesa, uno de los momentos históricos más trascendentales para la historia de Europa, estuvo dirigido y protagonizado, como la mayoría de hechos pasados, por hombres. O al menos así nos lo ha querido hacer creer la historia. Pero lo cierto es que las mujeres jugaron un papel muy importante, si no trascendental en la caída del Antiguo Régimen. Desde aquellas que marcharon hasta Versalles reclamando la presencia de la familia real en París, hasta la asesina de Marat, Charlotte Corday, pasando por otros nombres propios como las que podemos considerar primeras feministas de los tiempos modernos, Olympe de Gouges o Mary Wollstonecraft. Todas ellas se han quedado en un segundo sino inexistente plano en los libros que relatan los hechos revolucionarios, a excepción quizás de la reina, María Antonieta. Una de aquellas mujeres, de la que hoy repasamos si biografía, no sólo fue protagonista de la revolución sino que su papel en la sombra fue determinante en algún momento de aquellos años violentos. Teresa Cabarrús, que ese era su nombre, fue una mujer de carácter, de origen español, que supo jugar bien sus cartas en el tablero de la revolución y movió algunos de sus hilos más importantes. 

Una española en París
Juana María Ignacia Teresa Cabarrús y Galabert nació el 31 de julio de 1773 en Madrid. Teresa fue la única hija de Antonia Galabert y Francisco Cabarrús, fundador del Banco de San Carlos, origen del actual Banco de España. Pertenecientes a la alta sociedad española, la familia de Teresa delegó su educación en nodrizas y monjas. 

A sus doce años, convertida en una bella jovencita casadera, su padre decidió alejarla de peligrosos pretendientes de baja alcurnia y trasladarla a París para encontrar allí un buen partido de alta cuna. Corría el año 1785 y Francia aun no era consciente del huracán revolucionario que estaba por venir. Ajenos a la problemática social, la aristocracia parisina con la que Teresa tuvo que convivir, se divertía rodeada de lujos. 

La pequeña Teresa no tuvo problemas en adaptarse a una nueva vida de fiestas y libertad una vez superada la separación de su familia. Su madre, quien la acompañó en su viaje a lo desconocido, volvió a su España natal dejando a su hija al cargo de una dama viuda llamada madame Boisgeloup. 

A pesar de que Teresa tendría desde entonces hasta el final de sus días una larga lista de amantes y maridos, el primero de ellos dejó una fuerte impronta en ella. Fuera por su juventud, fuera por su inexperiencia en los asuntos del amor, lo cierto es que Teresa se enamoró perdidamente de Jean-Alex Laborde. Los jóvenes, impulsivos e impetuosos, quisieron casarse al poco tiempo. Pero Francisco Cabarrús no había enviado a su pequeña lejos de su hogar para que volviera casada con un don nadie. Así que, sin tener en cuenta los sentimientos de la desdichada pareja, hizo todo lo posible para separarlos. 

Posiblemente aquello precipitó la elección del primero, que no el último, marido de Teresa. La elección del banquero español recayó en Jean-Jacques Devin de Fontenay, marqués de Fontenay, miembro del Parlamento de París y doce años mayor que Teresa. La boda, celebrada el 21 de febrero de 1788, fue el inicio de un matrimonio con muy poco futuro. 

El 2 de mayo de 1789, los marqueses de Fontenay tendrían a su primer y único hijo, Devin Théodore. En aquel tiempo, a las puertas de la revolución, Teresa vivía la vida como marquesa anfitriona de espléndidas fiestas y veladas y como marquesa amante de distintos hombres. 

Nuestra Señora del Buen Socorro
Jean - Lambert Tallien
Cuando el 14 de julio los parisinos tomaban la Bastilla, empezaba uno de los episodios más convulsos de la historia de Francia. El marqués de Fontenay, consciente del peligro que acechaba y lejos de querer convertirse en un mártir de la caduca aristocracia, decidió huir de París. Teresa también dejó aquella capital en llamas otrora centro de la luz y la alegría de vivir, para unos pocos. Los marqueses de Fontenay cogieron distintos caminos tras solicitar el divorcio. Teresa se refugió en casa de unos tíos en Burdeos junto a su hijo Théodore. Allí fue testigo de la peligrosa evolución de los hechos revolucionarios. 

El 13 de julio de 1793 era asesinado Marat, el jacobino amigo del pueblo por una joven girondina, Charlotte Corday  y los acontecimientos se precipitaban. Con el poder en manos de Maximilien de Robespierre, empezaba uno de los periodos más sangrientos de la revolución. No en vano, los hechos acaecidos entre septiembre de 1793 y la primavera de 1794 fueron llamados la época del Terror. 

El conocido como el Incorruptible utilizó la guillotina para iniciar un tiempo de auténtico exterminio de todo aquel contrario a la revolución. La fina hoja de la Louisette llegó hasta los rincones más escondidos de Francia. Y por supuesto Burdeos no se libró. Y por supuesto, la marquesa de Fontenay tampoco. Teresa, esposa de un aristócrata huido, en concreto a la lejana Martinica, fue detenida y condenada a morir guillotinada. 
Maximilien de Robespierre

Pero la suerte no abandonó a Teresa. La Convención Nacional, con Robespierre y su Louisette a la cabeza, había distribuido por todo el territorio comisarios para vigilar que la ley del Terror del Incorruptible se cumpliese a rajatabla. A Burdeos fue enviado Jean-Lambert Tallien, un joven de 24 años ferviente seguidor de la política sanguinaria de Robespierre. A pesar de sus convicciones políticas jacobinas, Tallien no pudo evitar enamorarse de la bella marquesa. Su amor le llevó a librar sin condiciones a Teresa de una muerte segura. 

El ciego amor de Tallien hacia Teresa, el cual, por otro lado no queda claro que fuera del todo correspondido, fue la razón de la moderación de sus detenciones y enjuiciamientos masivos. Teresa Cabarrús se convertía entonces para el pueblo de Burdeos enNuestra Señora del Buen Socorro, apelativo que se ganó por la ayuda prestada a todo aquel que llamaba a su puerta para pedir clemencia y librarse de la fina hoja de la guillotina. 
Josefina Bonaparte

El 24 de marzo de 1794, Jean-Lambert Tallien ascendía a Presidente de la Convención. El nuevo papel de Tallien y la fama de su clemente esposa llegaron a oídos del temido Robespierre quien no dudó en situarlos en su lista de enemigos de la patria. Mientras su esposo era reclamado para personarse ante un tribunal en París, Teresa volvió a prisión. En su reclusión de Carmes, entre otras muchas personas condenadas a la guillotina, Teresa conoció a una criolla que respondía al nombre de Marie Josèphe Rose Tascher de la Pagerie quien, andando el tiempo se convertiría en la emperatriz de Francia como Josefina Bonaparte. Teresa y Rose, como se conocía en aquel momento, iniciaron una amistad que se prolongaría más allá de los muros de la prisión. Y es que de nuevo la suerte se puso del lado de Madame Tallien en el último momento. En un acto desesperado, Teresa envió una carta a su marido apelando a la cobardía del mismo por no hacer nada en favor de la vida de su propia esposa. 

Nuestra Señora de Thermidor
Una vez más, Teresa despertó la valentía de su marido quien reaccionó no sólo liberando a su esposa sino a todo el país del yugo del Incorruptible. El 9 de Thermidor del año II del calendario revolucionario, el 27 de julio de 1794, Tallien daba un golpe de efecto denunciando públicamente a Robespierre de tirano en un discurso ante el Comité de Salud Pública. Aquel hecho desencadenó la conocida como Reacción Thermidoriana que terminó con la vida de Robespierre en su tan querida Louisette y cerraba el capítulo más sangriento de la revolución. De nuevo Teresa volvía a ser la artífice en la sombra y el pueblo la bautizaba de nuevo, esta vez como Nuestra Señora de Thermidor

Ascendido al Comité de Salud Pública, Tallien disfrutó de su triunfo y se casó con Teresa el 26 de diciembre de 1794. Poco tiempo después nacería su única hija, Rose Thermidor.

En aquellos años de relativa tranquilidad, Teresa Cabarrús disfrutó de su vida social como una de lasmerveilleuses más destacadas de la sociedad parisina. Cansados de tanta violencia y sangre, la ciudad quería pasar página y disfrutar de largas veladas de alegría y diversión. Y Teresa fue una anfitriona perfecta, dando grandes fiestas y siendo el referente de la moda del momento. En aquel tiempo llegó a conocer a un joven soldado sin mucho futuro que respondía al nombre de Napoleón Buonaparte.

Pero mientras Madame Tallien gozaba de su éxito, su esposo veía de nuevo declinar su estrella hasta que en 1795 con la creación del Directorio, su carrera política dio un freno estrepitoso. En la nueva cumbre del poder, Tallien no se supo hacer un sitio. En una búsqueda desesperada por recuperar su prestigio, Tallien se unió a la expedición que el entonces general Bonaparte (con su apellido afrancesado) organizó a Egipto. 

Nuestra Señora de Septiembre
Teresa no dejó de organizar sus famosas y concurridas fiestas ahora incluso con más alegría pues se sentía libre de toda atadura con su esposo. Fue entonces cuando Paul Barras entró en su vida. Barras sí que había triunfado en el nuevo gobierno formando parte del Directorio. Con Barras mantuvo una relación efímera basada en el lujo y en el dispendio mientras el pueblo volvía a morirse de hambre. Fue entonces cuando la popularidad de la otrora Nuestra Señora del Buen Socorro declinó hasta el punto de ver cómo aquel bonito apelativo como protectora de los más desfavorecidos mudaba en otro menos amable: Nuestra Señora de Septiembre en alusión a los hechos acaecidos en aquel mes de 1792 cuando la sangre de los ciudadanos corría sin control por las calles de París.

Así, poco a poco, la buena imagen de Teresa Cabarrús se fue difuminando, entre el pueblo y entre las clases bien estantes y poderosas. El propio Barras no tuvo inconveniente en deshacerse de su amante por demandar demasiados lujos y se la cedió sin ningún miramiento a Gabriel Ouvrard, un multimillonario que había amasado su fortuna especulando con los suministros del ejército en los inicios de la revolución. Con Ouvrand llegó a tener cuatro hijos sin llegar a casarse nunca con él.

La princesa de Chimay
El último capítulo en la vida de Teresa Cabarrús empezó en 1805 cuando contrajo su tercer matrimonio con François de Riquet, conde de Caraman y príncipe de Chimay. Del primero con Fontenay había conseguido la anulación y de Tallien se había divorciado sin problema tres años antes al haber contraído un matrimonio civil.

Tenía entonces 32 años pero consideró que ya era el momento de retirarse de la ajetreada vida de París. En su refugio a las afueras de Bruselas, Teresa, ahora convertida en princesa de Chimay tuvo otros cuatro hijos y vio desde la lejanía el esplendor del imperio napoleónico y su posterior caída, la restauración monárquica y la revolución de 1830.

Teresa Cabarrús, protagonista indispensable de la revolución francesa, aunque la historia no le haya reservado el sitio que se merece, falleció el 15 de enero de 1835.

 Si quieres leer sobre ella


La cinta roja, Carmen Posadas
Género: Novela histórica




Amantes poderosas de la historia
Ángela Vallvey












Por Sandra Ferrer

miércoles, 13 de marzo de 2013

Del arte a la diplomacia, Guillermina de Prusia (1709-1758)


En el siglo XVIII, vivió una mujer en el Sacro Imperio Romano Germánico que fue embajadora de todas las artes y ejerció un papel determinante como diplomática al servicio de su amado hermano el rey Federico II el Grande. Guillermina de Prusia fue una apasionada de la música, la literatura y las artes en general. Compuso varias obras musicales, impulsó la creación de una universidad y fomentó la construcción de grandes obras arquitectónicas en su ciudad. Reina consorte de Prusia y margravina de Bayreuth, Guillermina intentó siempre encontrar tiempo entre sus dedicaciones dinásticas a cultivar sus verdaderas pasiones artísticas, aficiones que tuvo que abandonar al final de su vida en pos de su propia familia. 

Princesa de Prusia
Friederike Sophie Wilhelmine nació el 3 de julio de 1709 en Berlín. Guillermina era hija del rey Federico Guillermo I de Prusia y de Sophia Dorotea de Hannover. De los catorce hijos de la pareja, diez llegaron a la edad adulta, entre ellos, el que sería rey de Prusia como Federico II “El Grande” y con el que mantuvo un relación especial.

Guillermina pasó su infancia al lado de sus hermanos y mostrando un prematuro interés por el arte y la literatura. Aprendió a tocar el laúd con gran virtuosismo de la mano de Sylvius Leopold Weiss.

Margravina de Bayreuth
Con 22 años, Guillermina se casó en una boda concertada por sus padres con Federico III de Brandeburgo-Bayreuth. El matrimonio empezó con buen pie pero pronto empezaron a aparecer diferencias entre la pareja que se convirtieron en insalvables cuando su marido instaló en la corte de Bayreuth a su amante Dorotea von Marwitz. Guillermina y Federico solamente tuvieron una hija, Elisabeth Fredericka Sophia de Brandenburg-Bayreuth.

La margravina soportó su fracaso matrimonial volcándose en el mundo artístico y literario. Convirtió Bayreuth en un importante centro intelectual y referente del arte rococó gracias a la fundación de la Universidad de Erlange, la construcción de un teatro de la ópera y la restauración de otros centros artísticos y teatrales. 

Guillermina se rodeó de intelectuales y artistas, como Voltaire, Bernhard Joachim Hagen, Hasse y Bernasconi. Ella misma compuso música de cámara y una ópera, Argenore, estrenada en 1740 para celebrar el cumpleaños de su marido.

Al servicio del rey, su hermano
La Guerra de los Siete Años, iniciada en 1756, supuso el fin de la vida artística e intelectual de Guillermina. Su sentido de la responsabilidad para con su familia, la Dinastía de los Hohenzollern, la llevó a abandonar la música y el arte para dedicarse a la diplomacia. Desde entonces hasta su muerte, acaecida el 14 de octubre de 1758, Guillermina ejerció de embajadora de su hermano el entonces rey de Prusia, en el Sur de Alemania.





 Si quieres leer sobre ella 


Creadoras de música, VVAA
Género: Ensayo




Por Sandra Ferrer

viernes, 8 de marzo de 2013

Ecofeminismo latinoamericano


por Celina A. Lértora Mendoza (FEPAI)
 


El ecofeminismo, que surgió hace unos veinte años de la confluencia de dos corrientes independientes, la deep ecology y el feminismo, se vincula en América Latina sobre todo a corrientes anteriores y ya arraigadas: la filosofía y la teología de la liberación. Ello se debe fundamentalmente a que el feminismo latinoamericano, a su vez, se ha vinculado estrechamente a estas corrientes y sus temas se han conjugado alrededor de cuestiones relativas a la praxis concreta de liberación.
En líneas generales, el ecofeminismo latinoamericano asume los puntos teóricos y programáticos básicos del ecofeminismo del Norte, que a su vez toma los siguientes tópicos de las corrientes originarias. De la ecología profunda, la propuesta de proteger a la naturaleza buscando una alternativa cultural al modo de vida actual reemplazándolo por una cultura pro-vida. La ecología profunda se distanció cada vez más de la otra orientación de la ecología inicial: la que hoy constituye el amplio y diversificado campo de estudio de las ciencias ambientales. Del feminismo toma sus dos afirmaciones fundamentales: 1. que el "género" (entendido como rol que corresponde a cada sexo dentro de una determinada comunidad) es un constructo social y no se deriva necesariamente del sexo biológico; 2. que en esta diferenciación de roles (sesgo de género) la primacía ha correspondido al varón, que ha dominado a la mujer (patriarcado) y ha establecido los modos masculinos de comportamiento y/o pensamiento como modelos para toda la humanidad (androcentrismo).
El ecofeminismo toma también del feminismo el método hermenéutico de la de-construcción, aplicándolo al nuevo objeto: la relación hombre-naturaleza y asume más acentuadamente la vinculación con los movimientos de liberación y de derechos humanos.
Como posición central el ecofeminismo sostiene que la dominación de la naturaleza y de la mujer son paralelas y que no revertirán aisladamente. Este es, por lo tanto, el supuesto básico del ecofeminismo latinoamericano. Expresado en términos de Mary J. Ress: "es la convicción de que la opresión de la mujer y la destrucción del planeta derivan del mismo sistema patriarcal"[1]. El camino hacia la construcción del ecofeminismo regional ha sido descrito por ella misma[2], tomando su propia historia personal como modelo. Por un lado, la lectura de precursores (Rachel Carson, Teilhard de Chardin) y de ecofeministas del Norte, como Rosemary Radford y Mary Grey. Por otro, las prácticas ecofeministas que emergieron de las exigencias de la vida y los imperativos de la historia. En su concepto, la ecología profunda analiza y de-construye los patrones simbólicos, psicológicos y éticos, de las relaciones destructivas entre los seres humanos y la naturaleza; y el feminismo cultural identifica y analiza la dinámica de opresión del macho sobre la hembra.
La conciencia de situacionalidad latinoamericana también llega al ecofeminismo a través del feminismo. Como señala Ricardo Pobierzym[3], la gran mayoría de las demandas feministas de los años 60 y 70, en el primer mundo, desconocían que sus discursos sobreentendían un contexto socioeconómico. Las feministas del tercer mundo comprendieron pronto que sus experiencias de vida eran, en la mayoría de los casos, bastante diferentes de las experiencias de mujeres de clase media del primer mundo y por eso orientaron el feminismo hacia otras direcciones, privilegiando el análisis de los problemas de las sociedades periféricas. De ahí que el ecofeminismo tome también la misma orientación.
La brasileña Ivone Gebara es la mayor representante del ecofeminismo latinoamericano. Partiendo de las experiencias concretas de mujeres pobres y marginadas, presenta una visión crítica de la antropología dualista, buscando pensar de un modo nuevo la antigua imagen de la Trinidad[4], considerándola una realidad inserta en el cosmos, en la tierra, en las relaciones entre los pueblos y culturas. Propone, en conclusión, que “una articulación íntima entre una línea feminista de pensar la vida y una línea ecológica, nos abre no sólo una posibilidad real de igualdad entre mujeres y hombres de diferentes culturas, sino una relación diferente entre nosotros, con la tierra y con todo el cosmos”[5]. Dos conceptos son claves en su enfoque: "experiencia" y "de-construcción"[6]. La experiencia refleja el punto de partida de todas sus reflexiones[7]; la deconstrucción consiste en la crítica a conceptos tradicionales para luego "reconstruir" desde otro lugar, de nuevas necesidades.
El desarrollo del ecofeminismo latinoamericano, que aun es incipiente, presenta sin embargo dos caracteres que permiten identificarlo con un perfil propio: la revaloración de las cosmovisiones autóctonas (antiguas) y el énfasis en la praxis de liberación.
1º. Retorno a las cosmovisiones autóctonas
Este es un rasgo vinculado a la propuesta general ecofeminista de construcción de nuevas cosmologías o teo-cosmogonías, la más importante de las cuales, y que ha sido adoptada en general por el ecofeminismo es la "hipótesis Gaia" de James Lovelock y Lynn Markulis, pero dándole un sentido más amplio y proponiendo una concepción que retorne a la primitiva sacralización de la naturaleza e impida al hombre ser un agente depredatorio legitimado. El ecofeminismo ha denunciado reiteradamente que el ascenso del punto de vista androcéntrico y patriarcal ha desplazado la reverencia a la tierra como "madre" y dadora de vida (personificada en diversas diosas de la antigüedad desde el paleolítico inferior). Y aunque algunas ecofeministas, como Radford, señalan el peligro de asumir la idea de una naturaleza originalmente paradisíaca, provocando intentos infructuosos de una vuelta imposible, es común a todos la denuncia de mitos patriarcales que legitiman la "culpa" de la mujer por la pérdida de la idílica situación originaria (Eva y Pandora), justificando el estado de sometimiento -tanto de ella como de la naturaleza- al poder transformador masculino. Se denuncia entonces que la desacralización de la tierra, así como la marginación de sus sacerdotisas, produjeron un cambio en la percepción de la naturaleza, y un modelo de acción de tipo depredatorio y explotador.
Sin asumir el sueño de una vuelta imposible al paraíso, el retorno a las cosmovisiones autóctonas es uno de los acentos específicos del ecofeminismo latinoamericano, que desarrolla de este modo la propuesta general en términos de posibilidades reales. La significación de este aspecto en el desarrollo latinoamericano del feminismo está vinculado, muy posiblemente, al hecho de que una buena parte de quienes comparten la propuesta provienen de -o están vinculados con- el ámbito de la teología de la liberación. Dicho retorno puede tomar varias direcciones.
Una dirección, de afirmación positiva, es la construcción de nuevos esquemas de pensamiento y relación entre el hombre y lo sagrado de la naturaleza. Ivone Gebara, en relación a este aspecto[8], afirma que un rasgo esencial del feminismo ecológico es la insistencia en la relacionalidad de todos los seres y su interdependencia fundamental y propone: 1. una cosmología diferente que subraye la unidad de todos los seres vivientes en un único cuerpo sagrado; 2. una antropología diferente, que re-piense las relaciones desde la clave de reciprocidad. Esto traerá como consecuencia la aparición de un conflicto diferente, en el seno de las instituciones religiosas y eclesiales establecidas, del cual surgirán nuevas comunidades con nuevos modos de entender la religiosidad del hombre y su relación con la naturaleza. En este aspecto pareciera que el ecofeminismo latinoamericano se vincula a algunos aspectos de la propuesta de New Age, pero viéndolas desde la perspectiva de una revaloración del chamanismo tradicional.
Otra dirección es la crítica a las religiones occidentales como fuentes de opresión y alienación. Ivone Gebara[9] sostiene al respecto que es necesario ir más allá de las teologías heredadas porque -afirma- "los esquemas tradicionales y prácticos de las religiones tradicionales y de las tradiciones cristianas no son capaces de abrir nuevas posibilidades para nuestra lucha por la justicia y la felicidad"[10].
Una tercera dirección, consecuencia de la crítica anterior, es la propuesta de una nueva ética para pensar tanto las relaciones humanas entre sí, como las de los hombres con los seres no humanos. Ivone Gebara propone la de-construcción de la ética tradicional del mundo patriarcal, en sus hábitos nocivos, para encarar una nueva construcción que incluya el respeto por el cuerpo y por el prójimo, pues se retoma, con sentido más amplio y comprometido, el mandato evangélico: "ama a tu prójimo como a ti mismo". Dice Gebara:
"Este amor que se expresa en acciones concretas a favor de la vida de todos los vivientes, incluye no sólo las relaciones humanas, sino las relaciones con el conjunto de los ecosistemas. Mi prójimo soy yo misma, mi hermana, mi hermano, mi barrio, los ríos, los mares y todos los animales. Todo es mi prójimo y yo soy prójima de todo. Cualquier agresión a mi prójimo es una agresión a mi propio ser. Hoy nuestro desafío es desarrollar esta ética más allá de las referencias patriarcales que la caracterizaron en el pasado y todavía la caracterizan en el presente"[11].
Finalmente, podría hablarse de una dirección epistemológica, en el sentido de proponer -y propiciar- nuevos modos de acceso a la totalidad de lo real, y especialmente lo viviente, como una unidad, reconociendo que en nosotros hay, además del conocimiento que llamaríamos propiamente humano (racional) otras formas de conocimiento que habitualmente no advertimos: animal, vegetal y cósmico. Por eso, en los proceso educativos se debe introducir la perspectiva de "comunión con", o conciencia de la radical interrelación que asume Gebara y según la cual todos los seres vivientes serían un "tú" en el sentido de Buber.
2º. El ecofeminismo como praxis de liberación
Un acento especial del ecofeminismo latinoamericano es su propuesta activista y en esto retoma la tradición del feminismo filosófico y teológico regional, cuya inserción en el contexto del pensamiento liberacionista ha sido siempre fuerte. Así, Ivone Gebara y su grupo de seguidores, sostienen que en el contexto latinoamericano las feministas y ecofeministas deben situarse en el interior de las filosofías y las teologías de la liberación entendidas en sentido amplio.
Ivone Gebara considera que el ecofeminismo debe ser un "eco" del feminismo y sus prácticas, y "en esta perspectiva, quiere ir más allá de las discusiones estériles y retornar a buscar soluciones concretas para problemas de la vida cotidiana. Éste es el lugar a partir del cual una reflexión necesita empezar"[12].
A la vez, se propone un accionar liberador concreto fruto de la nueva cosmovisión y la nueva ética ecofeministas. Dos textos de Gebara ilustran esta perspectiva. El primero se refiere a la ética concreta e inmediatamente aplicada:
"Esta ética [la ecofeminista] no puede comenzar sólo por definiciones o principios y quedarse en ellos. Ella nos invita a abordar situaciones concretas y, a partir de ellas, pensar en los caminos que favorecen la vida y la justicia en las relaciones"[13].
El segundo (varios fragmentos) constituye una denuncia a la excesiva teorización, incluso dentro del feminismo, cuando la gravedad de la situación reclama una acción inmediata, desde una posición teórica inclusivista, que respete las opciones y que no convierta sus diferencias en estériles discusiones.
"En el mundo occidental capitalista, siempre estamos intentando aplicar a la historia conceptos y análisis provenientes de un mundo competitivo. Diferentes pensadoras feministas en América Latina intentan discutir qué perspectiva viene primero, si la ecología o el feminismo. Esta discusión enfatiza la idea que algunas feministas creen que otros se apropian de los pensamientos ecológicos y los integran en una perspectiva feminista. Y al hacer esto, ellas no son fieles al feminismo en su lucha pura y exclusiva por las mujeres. Otros sienten que el feminismo está robando algo que es propiedad privada de la lucha ecológica. [...]
Mientras se discute todo esto, continúa la destrucción de la selva del Amazonas, de los bosques tropicales y otros [...] Mientras continúan estas discusiones, cantidades de mujeres y niños están pasando hambre y muriendo por enfermedades producidas por un sistema capitalista capaz de destruir vidas y generar beneficios sólo para unos pocos.
Para mí la cuestión desafiante no es la pugna entre los diferentes modos de interpretar las vidas de las mujeres y el ecosistema, o el reduccionismo de teorías, sino la destrucción de la vida mientras estamos discutiendo las teorías. No, yo no estoy en contra de las teorías, pero sospecho que algunas discusiones están reforzando más la lógica patriarcal del capitalismo que un estilo de vida alternativo real. [...] Me parece que el feminismo no puede dejarse tentar por teorías masculinas y competitivas, que están enamoradas de ellas mismas, sin buscar teorías de una reforma estructural y acciones orientadas a la justicia"[14].
Esta permanente apelación del giro a la praxis también puede interpretarse como un alerta ante posiciones utópicas que, por ser irrealizables, terminan reforzando el statu quo. En una de sus últimas obras, Gebara se hace cargo del peligro de que su reclamo de ecojusticia sea nada más que una hermosa utopía, un regreso al paraíso originario, donde todos seremos felices y el mal ya no existirá. La conciencia de la permanente dialéctica de lo bueno y lo malo en el mundo exige una mirada mesurada:
"No se trata de pensar un mundo utópico sin la presencia del mal, sin exclusiones ni jerarquías, sino de pensar y vivir un mundo más equilibrado, más ético, donde haya mayor respeto por la diversidad y la diferencia"[15].
La relación entre ecología y sociedad es un viraje que intenta introducir el ecofeminismo al insistir en que el destino de los oprimidos está íntimamente ligado al destino de la tierra. Entonces, interpreta Ricardo Pobierzym, toda apelación a la justicia social implica una eco-justicia[16].
También con un enfoque realista, Consuelo Vélez Caro[17] relaciona el problema ambiental con el contexto de globalización (especialmente la economía neoliberal) y sus consecuencias en la región latinoamericana. Considera que los graves problemas que afrontamos son un desafío para replantear las opciones éticas y religiosas, así como la visión que tenemos del ser humano, la cultura y la sociedad. Reconoce logros en el sistema actual, como la preocupación (teórica y tal vez no tanto práctica, al menos en ciertos casos) por la defensa de los derechos humanos, la universalización de la democracia, la igualdad de género y la defensa del medio ambiente. Pero advierte que sus contradicciones internas producen efectos negativos y hasta perversos, especialmente sobre los más débiles. Estos débiles, conforme al ecofeminismo liberacionista, son tanto los seres humanos pobres como la naturaleza expoliada.
Síntesis
Aunque todavía con escaso desarrollo teórico, el ecofeminismo latinoamericano se perfila como una corriente en crecimiento, que se interesa por los graves problemas ambientales presentes en la región, sobre todo en relación con el mayor perjuicio relativo que causan a los pobres y marginados, cuyo hábitat está siendo devastado por prácticas depredadoras y correlativas ideologías perniciosas. Se prevé así que esta dirección de síntesis entre la filosofía de la liberación y el feminismo, ya presente, se afianzará también en el ecofeminismo latinoamericano de los próximos años.
Bibliografía
- Gebara, Ivone, La sed de sentido. Búsqueda ecofeministas en prosa poética, Montevideo, Doble Clic, 2002.
- Gebara, Ivone, Teologia em ritmo de mulher y Trindade, palavra sobre coisas velhas e novas, São Paulo, Paulinas, 1994; versión castellana, Teología a ritmo de mujer, Madrid, San Pablo, 1995.
- Gebara, Ivone, El rostro oculto del mal, Madrid, Trotta, 2002.
- Gebara, Ivone, "10 años de Con-spirando", Con-spirando 40, 2002: 3-14.
- Gebara, Ivone, "Ecofeminismo: algunos desafíos teológicos", Alternativas, 16/17, 2000: 173-185.
- Gebara, Ivone, "Ecofeminism: A Latin American Perspective", Cross Current, 53, 1, 1999: 93-103.
- Gebara, Ivone, Intuiciones ecofeministas: ensayo para repensar el conocimiento y la religión, Montevideo, Doble Clic, 1998.
- Ress, Mary Judith, “Reflexiones sobre el ecofeminismo en América Latina”, en Silvia Marcos (ed.), Religión y Género, Madrid, ed. Trotta, 2004: 153-177.
- Ress, Mary Judith, “Las fuentes del ecofeminismo: una genealogía”, Con-spirando 23, 1998: 3-8.
- Vélez Caro, Olga Consuelo, "Un contexto global y fragmentado, una ideología dominante", TheologicaXaveriana 131, 1999: 327-340.




[1] Mary Judith Ress, Reflexiones sobre el ecofeminismo en América Latina", Sylvia Marcos (ed.) Religión y género, Madrid, Trottra, 2003, p. 22.
[2] Mary Judith Ress, "Las fuentes del ecofeminismo: una genealogía", Cons-spirando 23, 1998: 3-8.
[3] "Ecofeminismo: la mirada femenina de la ecofilosofía", Actualidad filosófica en el Cono Sur. XIV Jornadas de Filosofía, Actas, Buenos Aires, Ed. FEPAI, 2009, CDROM, s/v.
[4] En Teología a ritmo de mujer, Madrid, San Pablo, 1995, la segunda parte (pp. 107-15) se titula, precisamente “Trinidad, palabra sobre cosas viejas y nuevas. Una perspectiva ecofeminista”.
[5] Ibid. p. 158-159.
[6] Cf. Paula Carman, "Ivone Gebara" en Antología de Textos de Autoras en América Latina, el Caribe y Estados Unidos, Mujeres haciendo teologías 2, Buenos Aires, San Pablo, 2008, p. 227.
[7] Como otras autoras, el camino a sus posiciones teóricas forma parte de su historia personal. Sobre su adhesión al ecofeminismo dice: "Un nuevo paso de mi andadura ha sido el encuentro con las preocupaciones ecológicas de nuestro mundo. No soy especialista en esta área pero me doy cuenta de lo mucho que la teología tiene que preocuparse de las cuestiones éticas en relación con el planeta. [...] Con otros compañeros y compañeras busco una ecojusticia, es decir, un camino de justicia que incluya la salvaguardia del planeta. Esta perspectiva me ha abierto a una percepción cada vez mayor de la relacionalidad e interdependencia entre todo lo que existe. La vida humana depende de todos los otros seres vivos para mantenerse en la Vida. [...] Estos temas me han abierto, incluso, a la percepción de maneras plurales de pensar una reforma agraria, de cuidar la tierra, de perseverar las culturas, de buscar diferentes salidas para un mismo problema. [...] ("Itinerario teológico. Una breve introducción", Juan José Tamayo, Juan Bosch (ed.) Panorama de la teología Latinoamericana, Navarra, Verbo Divino, 2001, p. 229 ss.
[8] Ivone Gebara, "Ecofeminismo: algunos desafíos teológicos", Alternativas, 16/17, 2000: 173-185.
[9] Ivone Gebara, "Ecofeminism: A Latin American Perspective", Cross Current, 53, 1, 1999: 93-103.
[10] "Ecofeminism...". p. 98.
[11] Ivone Gebara, "10 años de Con-spirando", Con-spirando 40, 2002, p. 10.
[12] Ecofeminism..." cit., p. 95.
[13] "10 años de Con-spirando" cit, p. 10.
[14] "Ecofeminism..." cit. pp. 94-97, traducción de Paula Carman, art. cit. p. 233.
[15] El rostro oculto del mal, Madrid, Trotta, 2002, p. 183.
[16] "Los desafíos del ecofeminismo", conferencia en "Espacio" (Buenos Aires, 4 de julio de 2002), disponible en
http://www.temakel.com/emecofeminismo.htm.
[17] "Un contexto global y fragmentado, una ideología dominante", Theologica Xaveriana 131, 1999: 327-340.




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