Ecofeminismo latinoamericano

por Celina A. Lértora Mendoza (FEPAI)
 

El ecofeminismo, que surgió hace unos veinte años de la confluencia de dos corrientes independientes, la deep ecology y el feminismo, se vincula en América Latina sobre todo a corrientes anteriores y ya arraigadas: la filosofía y la teología de la liberación. Ello se debe fundamentalmente a que el feminismo latinoamericano, a su vez, se ha vinculado estrechamente a estas corrientes y sus temas se han conjugado alrededor de cuestiones relativas a la praxis concreta de liberación.

En líneas generales, el ecofeminismo latinoamericano asume los puntos teóricos y programáticos básicos del ecofeminismo del Norte, que a su vez toma los siguientes tópicos de las corrientes originarias. De la ecología profunda, la propuesta de proteger a la naturaleza buscando una alternativa cultural al modo de vida actual reemplazándolo por una cultura pro-vida. La ecología profunda se distanció cada vez más de la otra orientación de la ecología inicial: la que hoy constituye el amplio y diversificado campo de estudio de las ciencias ambientales. Del feminismo toma sus dos afirmaciones fundamentales: 1. que el "género" (entendido como rol que corresponde a cada sexo dentro de una determinada comunidad) es un constructo social y no se deriva necesariamente del sexo biológico; 2. que en esta diferenciación de roles (sesgo de género) la primacía ha correspondido al varón, que ha dominado a la mujer (patriarcado) y ha establecido los modos masculinos de comportamiento y/o pensamiento como modelos para toda la humanidad (androcentrismo).

El ecofeminismo toma también del feminismo el método hermenéutico de la de-construcción, aplicándolo al nuevo objeto: la relación hombre-naturaleza y asume más acentuadamente la vinculación con los movimientos de liberación y de derechos humanos.

Como posición central el ecofeminismo sostiene que la dominación de la naturaleza y de la mujer son paralelas y que no revertirán aisladamente. Este es, por lo tanto, el supuesto básico del ecofeminismo latinoamericano. Expresado en términos de Mary J. Ress: "es la convicción de que la opresión de la mujer y la destrucción del planeta derivan del mismo sistema patriarcal"[1]. El camino hacia la construcción del ecofeminismo regional ha sido descrito por ella misma[2], tomando su propia historia personal como modelo. Por un lado, la lectura de precursores (Rachel Carson, Teilhard de Chardin) y de ecofeministas del Norte, como Rosemary Radford y Mary Grey. Por otro, las prácticas ecofeministas que emergieron de las exigencias de la vida y los imperativos de la historia. En su concepto, la ecología profunda analiza y de-construye los patrones simbólicos, psicológicos y éticos, de las relaciones destructivas entre los seres humanos y la naturaleza; y el feminismo cultural identifica y analiza la dinámica de opresión del macho sobre la hembra.

La conciencia de situacionalidad latinoamericana también llega al ecofeminismo a través del feminismo. Como señala Ricardo Pobierzym[3], la gran mayoría de las demandas feministas de los años 60 y 70, en el primer mundo, desconocían que sus discursos sobreentendían un contexto socioeconómico. Las feministas del tercer mundo comprendieron pronto que sus experiencias de vida eran, en la mayoría de los casos, bastante diferentes de las experiencias de mujeres de clase media del primer mundo y por eso orientaron el feminismo hacia otras direcciones, privilegiando el análisis de los problemas de las sociedades periféricas. De ahí que el ecofeminismo tome también la misma orientación.

La brasileña Ivone Gebara es la mayor representante del ecofeminismo latinoamericano. Partiendo de las experiencias concretas de mujeres pobres y marginadas, presenta una visión crítica de la antropología dualista, buscando pensar de un modo nuevo la antigua imagen de la Trinidad[4], considerándola una realidad inserta en el cosmos, en la tierra, en las relaciones entre los pueblos y culturas. Propone, en conclusión, que “una articulación íntima entre una línea feminista de pensar la vida y una línea ecológica, nos abre no sólo una posibilidad real de igualdad entre mujeres y hombres de diferentes culturas, sino una relación diferente entre nosotros, con la tierra y con todo el cosmos”[5]. Dos conceptos son claves en su enfoque: "experiencia" y "de-construcción"[6]. La experiencia refleja el punto de partida de todas sus reflexiones[7]; la deconstrucción consiste en la crítica a conceptos tradicionales para luego "reconstruir" desde otro lugar, de nuevas necesidades.

El desarrollo del ecofeminismo latinoamericano, que aun es incipiente, presenta sin embargo dos caracteres que permiten identificarlo con un perfil propio: la revaloración de las cosmovisiones autóctonas (antiguas) y el énfasis en la praxis de liberación.

1º. Retorno a las cosmovisiones autóctonas

Este es un rasgo vinculado a la propuesta general ecofeminista de construcción de nuevas cosmologías o teo-cosmogonías, la más importante de las cuales, y que ha sido adoptada en general por el ecofeminismo es la "hipótesis Gaia" de James Lovelock y Lynn Markulis, pero dándole un sentido más amplio y proponiendo una concepción que retorne a la primitiva sacralización de la naturaleza e impida al hombre ser un agente depredatorio legitimado. El ecofeminismo ha denunciado reiteradamente que el ascenso del punto de vista androcéntrico y patriarcal ha desplazado la reverencia a la tierra como "madre" y dadora de vida (personificada en diversas diosas de la antigüedad desde el paleolítico inferior). Y aunque algunas ecofeministas, como Radford, señalan el peligro de asumir la idea de una naturaleza originalmente paradisíaca, provocando intentos infructuosos de una vuelta imposible, es común a todos la denuncia de mitos patriarcales que legitiman la "culpa" de la mujer por la pérdida de la idílica situación originaria (Eva y Pandora), justificando el estado de sometimiento -tanto de ella como de la naturaleza- al poder transformador masculino. Se denuncia entonces que la desacralización de la tierra, así como la marginación de sus sacerdotisas, produjeron un cambio en la percepción de la naturaleza, y un modelo de acción de tipo depredatorio y explotador.

Sin asumir el sueño de una vuelta imposible al paraíso, el retorno a las cosmovisiones autóctonas es uno de los acentos específicos del ecofeminismo latinoamericano, que desarrolla de este modo la propuesta general en términos de posibilidades reales. La significación de este aspecto en el desarrollo latinoamericano del feminismo está vinculado, muy posiblemente, al hecho de que una buena parte de quienes comparten la propuesta provienen de -o están vinculados con- el ámbito de la teología de la liberación. Dicho retorno puede tomar varias direcciones.

Una dirección, de afirmación positiva, es la construcción de nuevos esquemas de pensamiento y relación entre el hombre y lo sagrado de la naturaleza. Ivone Gebara, en relación a este aspecto[8], afirma que un rasgo esencial del feminismo ecológico es la insistencia en la relacionalidad de todos los seres y su interdependencia fundamental y propone: 1. una cosmología diferente que subraye la unidad de todos los seres vivientes en un único cuerpo sagrado; 2. una antropología diferente, que re-piense las relaciones desde la clave de reciprocidad. Esto traerá como consecuencia la aparición de un conflicto diferente, en el seno de las instituciones religiosas y eclesiales establecidas, del cual surgirán nuevas comunidades con nuevos modos de entender la religiosidad del hombre y su relación con la naturaleza. En este aspecto pareciera que el ecofeminismo latinoamericano se vincula a algunos aspectos de la propuesta de New Age, pero viéndolas desde la perspectiva de una revaloración del chamanismo tradicional.

Otra dirección es la crítica a las religiones occidentales como fuentes de opresión y alienación. Ivone Gebara[9] sostiene al respecto que es necesario ir más allá de las teologías heredadas porque -afirma- "los esquemas tradicionales y prácticos de las religiones tradicionales y de las tradiciones cristianas no son capaces de abrir nuevas posibilidades para nuestra lucha por la justicia y la felicidad"[10].

Una tercera dirección, consecuencia de la crítica anterior, es la propuesta de una nueva ética para pensar tanto las relaciones humanas entre sí, como las de los hombres con los seres no humanos. Ivone Gebara propone la de-construcción de la ética tradicional del mundo patriarcal, en sus hábitos nocivos, para encarar una nueva construcción que incluya el respeto por el cuerpo y por el prójimo, pues se retoma, con sentido más amplio y comprometido, el mandato evangélico: "ama a tu prójimo como a ti mismo". Dice Gebara:

"Este amor que se expresa en acciones concretas a favor de la vida de todos los vivientes, incluye no sólo las relaciones humanas, sino las relaciones con el conjunto de los ecosistemas. Mi prójimo soy yo misma, mi hermana, mi hermano, mi barrio, los ríos, los mares y todos los animales. Todo es mi prójimo y yo soy prójima de todo. Cualquier agresión a mi prójimo es una agresión a mi propio ser. Hoy nuestro desafío es desarrollar esta ética más allá de las referencias patriarcales que la caracterizaron en el pasado y todavía la caracterizan en el presente"[11].

Finalmente, podría hablarse de una dirección epistemológica, en el sentido de proponer -y propiciar- nuevos modos de acceso a la totalidad de lo real, y especialmente lo viviente, como una unidad, reconociendo que en nosotros hay, además del conocimiento que llamaríamos propiamente humano (racional) otras formas de conocimiento que habitualmente no advertimos: animal, vegetal y cósmico. Por eso, en los proceso educativos se debe introducir la perspectiva de "comunión con", o conciencia de la radical interrelación que asume Gebara y según la cual todos los seres vivientes serían un "tú" en el sentido de Buber.

2º. El ecofeminismo como praxis de liberación

Un acento especial del ecofeminismo latinoamericano es su propuesta activista y en esto retoma la tradición del feminismo filosófico y teológico regional, cuya inserción en el contexto del pensamiento liberacionista ha sido siempre fuerte. Así, Ivone Gebara y su grupo de seguidores, sostienen que en el contexto latinoamericano las feministas y ecofeministas deben situarse en el interior de las filosofías y las teologías de la liberación entendidas en sentido amplio.

Ivone Gebara considera que el ecofeminismo debe ser un "eco" del feminismo y sus prácticas, y "en esta perspectiva, quiere ir más allá de las discusiones estériles y retornar a buscar soluciones concretas para problemas de la vida cotidiana. Éste es el lugar a partir del cual una reflexión necesita empezar"[12].

A la vez, se propone un accionar liberador concreto fruto de la nueva cosmovisión y la nueva ética ecofeministas. Dos textos de Gebara ilustran esta perspectiva. El primero se refiere a la ética concreta e inmediatamente aplicada:

"Esta ética [la ecofeminista] no puede comenzar sólo por definiciones o principios y quedarse en ellos. Ella nos invita a abordar situaciones concretas y, a partir de ellas, pensar en los caminos que favorecen la vida y la justicia en las relaciones"[13].

El segundo (varios fragmentos) constituye una denuncia a la excesiva teorización, incluso dentro del feminismo, cuando la gravedad de la situación reclama una acción inmediata, desde una posición teórica inclusivista, que respete las opciones y que no convierta sus diferencias en estériles discusiones.

"En el mundo occidental capitalista, siempre estamos intentando aplicar a la historia conceptos y análisis provenientes de un mundo competitivo. Diferentes pensadoras feministas en América Latina intentan discutir qué perspectiva viene primero, si la ecología o el feminismo. Esta discusión enfatiza la idea que algunas feministas creen que otros se apropian de los pensamientos ecológicos y los integran en una perspectiva feminista. Y al hacer esto, ellas no son fieles al feminismo en su lucha pura y exclusiva por las mujeres. Otros sienten que el feminismo está robando algo que es propiedad privada de la lucha ecológica. [...]

Mientras se discute todo esto, continúa la destrucción de la selva del Amazonas, de los bosques tropicales y otros [...] Mientras continúan estas discusiones, cantidades de mujeres y niños están pasando hambre y muriendo por enfermedades producidas por un sistema capitalista capaz de destruir vidas y generar beneficios sólo para unos pocos.

Para mí la cuestión desafiante no es la pugna entre los diferentes modos de interpretar las vidas de las mujeres y el ecosistema, o el reduccionismo de teorías, sino la destrucción de la vida mientras estamos discutiendo las teorías. No, yo no estoy en contra de las teorías, pero sospecho que algunas discusiones están reforzando más la lógica patriarcal del capitalismo que un estilo de vida alternativo real. [...] Me parece que el feminismo no puede dejarse tentar por teorías masculinas y competitivas, que están enamoradas de ellas mismas, sin buscar teorías de una reforma estructural y acciones orientadas a la justicia"[14].

Esta permanente apelación del giro a la praxis también puede interpretarse como un alerta ante posiciones utópicas que, por ser irrealizables, terminan reforzando el statu quo. En una de sus últimas obras, Gebara se hace cargo del peligro de que su reclamo de ecojusticia sea nada más que una hermosa utopía, un regreso al paraíso originario, donde todos seremos felices y el mal ya no existirá. La conciencia de la permanente dialéctica de lo bueno y lo malo en el mundo exige una mirada mesurada:

"No se trata de pensar un mundo utópico sin la presencia del mal, sin exclusiones ni jerarquías, sino de pensar y vivir un mundo más equilibrado, más ético, donde haya mayor respeto por la diversidad y la diferencia"[15].

La relación entre ecología y sociedad es un viraje que intenta introducir el ecofeminismo al insistir en que el destino de los oprimidos está íntimamente ligado al destino de la tierra. Entonces, interpreta Ricardo Pobierzym, toda apelación a la justicia social implica una eco-justicia[16].

También con un enfoque realista, Consuelo Vélez Caro[17] relaciona el problema ambiental con el contexto de globalización (especialmente la economía neoliberal) y sus consecuencias en la región latinoamericana. Considera que los graves problemas que afrontamos son un desafío para replantear las opciones éticas y religiosas, así como la visión que tenemos del ser humano, la cultura y la sociedad. Reconoce logros en el sistema actual, como la preocupación (teórica y tal vez no tanto práctica, al menos en ciertos casos) por la defensa de los derechos humanos, la universalización de la democracia, la igualdad de género y la defensa del medio ambiente. Pero advierte que sus contradicciones internas producen efectos negativos y hasta perversos, especialmente sobre los más débiles. Estos débiles, conforme al ecofeminismo liberacionista, son tanto los seres humanos pobres como la naturaleza expoliada.

Síntesis

Aunque todavía con escaso desarrollo teórico, el ecofeminismo latinoamericano se perfila como una corriente en crecimiento, que se interesa por los graves problemas ambientales presentes en la región, sobre todo en relación con el mayor perjuicio relativo que causan a los pobres y marginados, cuyo hábitat está siendo devastado por prácticas depredadoras y correlativas ideologías perniciosas. Se prevé así que esta dirección de síntesis entre la filosofía de la liberación y el feminismo, ya presente, se afianzará también en el ecofeminismo latinoamericano de los próximos años.

Bibliografía

- Gebara, Ivone, La sed de sentido. Búsqueda ecofeministas en prosa poética, Montevideo, Doble Clic, 2002.

- Gebara, Ivone, Teologia em ritmo de mulher y Trindade, palavra sobre coisas velhas e novas, São Paulo, Paulinas, 1994; versión castellana, Teología a ritmo de mujer, Madrid, San Pablo, 1995.

- Gebara, Ivone, El rostro oculto del mal, Madrid, Trotta, 2002.

- Gebara, Ivone, "10 años de Con-spirando", Con-spirando 40, 2002: 3-14.

- Gebara, Ivone, "Ecofeminismo: algunos desafíos teológicos", Alternativas, 16/17, 2000: 173-185.

- Gebara, Ivone, "Ecofeminism: A Latin American Perspective", Cross Current, 53, 1, 1999: 93-103.

- Gebara, Ivone, Intuiciones ecofeministas: ensayo para repensar el conocimiento y la religión, Montevideo, Doble Clic, 1998.

- Ress, Mary Judith, “Reflexiones sobre el ecofeminismo en América Latina”, en Silvia Marcos (ed.), Religión y Género, Madrid, ed. Trotta, 2004: 153-177.

- Ress, Mary Judith, “Las fuentes del ecofeminismo: una genealogía”, Con-spirando 23, 1998: 3-8.

- Vélez Caro, Olga Consuelo, "Un contexto global y fragmentado, una ideología dominante", TheologicaXaveriana 131, 1999: 327-340.

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[1] Mary Judith Ress, Reflexiones sobre el ecofeminismo en América Latina", Sylvia Marcos (ed.) Religión y género, Madrid, Trottra, 2003, p. 22.

[2] Mary Judith Ress, "Las fuentes del ecofeminismo: una genealogía", Cons-spirando 23, 1998: 3-8.

[3] "Ecofeminismo: la mirada femenina de la ecofilosofía", Actualidad filosófica en el Cono Sur. XIV Jornadas de Filosofía, Actas, Buenos Aires, Ed. FEPAI, 2009, CDROM, s/v.

[4] En Teología a ritmo de mujer, Madrid, San Pablo, 1995, la segunda parte (pp. 107-15) se titula, precisamente “Trinidad, palabra sobre cosas viejas y nuevas. Una perspectiva ecofeminista”.

[5] Ibid. p. 158-159.

[6] Cf. Paula Carman, "Ivone Gebara" en Antología de Textos de Autoras en América Latina, el Caribe y Estados Unidos, Mujeres haciendo teologías 2, Buenos Aires, San Pablo, 2008, p. 227.

[7] Como otras autoras, el camino a sus posiciones teóricas forma parte de su historia personal. Sobre su adhesión al ecofeminismo dice: "Un nuevo paso de mi andadura ha sido el encuentro con las preocupaciones ecológicas de nuestro mundo. No soy especialista en esta área pero me doy cuenta de lo mucho que la teología tiene que preocuparse de las cuestiones éticas en relación con el planeta. [...] Con otros compañeros y compañeras busco una ecojusticia, es decir, un camino de justicia que incluya la salvaguardia del planeta. Esta perspectiva me ha abierto a una percepción cada vez mayor de la relacionalidad e interdependencia entre todo lo que existe. La vida humana depende de todos los otros seres vivos para mantenerse en la Vida. [...] Estos temas me han abierto, incluso, a la percepción de maneras plurales de pensar una reforma agraria, de cuidar la tierra, de perseverar las culturas, de buscar diferentes salidas para un mismo problema. [...] ("Itinerario teológico. Una breve introducción", Juan José Tamayo, Juan Bosch (ed.) Panorama de la teología Latinoamericana, Navarra, Verbo Divino, 2001, p. 229 ss.

[8] Ivone Gebara, "Ecofeminismo: algunos desafíos teológicos", Alternativas, 16/17, 2000: 173-185.

[9] Ivone Gebara, "Ecofeminism: A Latin American Perspective", Cross Current, 53, 1, 1999: 93-103.

[10] "Ecofeminism...". p. 98.

[11] Ivone Gebara, "10 años de Con-spirando", Con-spirando 40, 2002, p. 10.

[12] Ecofeminism..." cit., p. 95.

[13] "10 años de Con-spirando" cit, p. 10.

[14] "Ecofeminism..." cit. pp. 94-97, traducción de Paula Carman, art. cit. p. 233.

[15] El rostro oculto del mal, Madrid, Trotta, 2002, p. 183.

[16] "Los desafíos del ecofeminismo", conferencia en "Espacio" (Buenos Aires, 4 de julio de 2002), disponible en

http://www.temakel.com/emecofeminismo.htm.

[17] "Un contexto global y fragmentado, una ideología dominante", Theologica Xaveriana 131, 1999: 327-340.

http://www.cecies.org/articulo.asp?id=387

Las cabezas de la guillotina, Marie Tussaud (1761-1850)

Marie Tussaud aprendió el arte de la escultura en cera de la mano de un médico cirujano y practicó con los rostros de aquellos que fueron víctimas de la guillotina en la Francia revolucionaria. Su arte y estilo para captar la esencia de las personas a las que inmortalizaba fueron el origen de uno de los museos de cera más famosos del mundo, el Madame Tussaud de Londres. 

Retratos de celebridades

Anne Marie Grosholtz nació el 1 de diciembre de 1761 en Francia. Marie no llegó a conocer a su padre, Joseph Grosholtz, muerto dos meses antes de su nacimiento en la guerra de los Siete Años. Su madre, Anne Marie Walder, se trasladó a Berna donde se ganaba la vida como ama de llaves de un médico cirujano llamado Philippe Curtius. Curtius también era experto en esculpir sobre cera el cuerpo humano para sus estudios de anatomía, técnica que le llevó a realizar retratos.

Anne Marie y su madre siguieron al doctor Curtius hasta París donde se estableció en 1765 como retratista. Una de sus primeras obras fue recrear en cera la figura de Madame du Barry entonces amante del rey Luis XV. La pequeña que llamaba al doctor Curtius “tío” aprendió de él la técnica del modelado en cera y siguió de cerca el éxito de su maestro.

En 1770 Curtius inauguró su primera exposición que ya entonces tuvo mucho éxito. Seis años después exponía en el Palacio Real y en 1782, ya en plena revolución, inauguró una exposición conocida como la Caverne des Grans Voleurs, algo así como la cueva de los grandes ladrones. 

En aquel tiempo Anne Marie ya había realizado alguna de sus primeras obras retratando a celebridades como Voltaire o Benjamin Franklin. Su fama llegó hasta la corte desde donde recibió la invitación de instalarse en Versalles como tutora de arte de la hermana del rey.

Retratos de guillotinados

Pocos días antes de que estallara la Revolución Francesa con la toma de la Bastilla, Anne Marie, ya de vuelta en París, había hecho los retratos del ministro de finanzas Jacques Necker y el duque de Orleans, hermano del rey Luis XVI. Estos bustos en cera fueron utilizados por un grupo de hombres y mujeres que marcharon en una protesta el 12 de julio de 1789.

Anne Marie fue arrestada en 1793, durante el período más cruel de la misma, conocido como el Reinado del Terror. Fue la influencia del doctor Curtius la que salvó a su protegida de morir en la guillotina. 

Entonces Anne Marie se tuvo que ganar la vida realizando las máscaras mortuorias de aquellos que sí fueron víctimas de la revolución y fueron guillotinados como el propio rey Luis XVI o la reina María Antonieta. El revolucionario Marat y el temido Robespierre también tuvieron la suya propia. Muchos de aquellos bustos se utilizaron en marchas y protestas como símbolos de la victoria revolucionaria. Obras que después Anne Marie consiguió recuperar y que hoy se exhiben en su museo londinense. 

Madame Tussaud

En 1795 Anne Marie se casó con un ingeniero llamado François Tussaud con el que tuvo dos hijos, Joseph y François.

En 1802 Madame Tussaud se trasladó a Londres donde presentó una colección de retratos que expuso por distintos lugares de Inglaterra e Irlanda. En 1835 decidió establecer una exposición permanente en Londres, en Baker Street, en el conocido como “El Bazar de Baker Street”, donde estuvo exponiendo su obra hasta su muerte, acaecida el 16 de abril de 1850.

Un museo mundialmente famoso

Fue la voluntad de los nietos de Madame Tussaud la que hizo que aquel pequeño museo inicial se trasladara a su ubicación actual en Marylebone Road y se convirtiera en lo que es hoy, el museo de cera más famoso del mundo.

Por Sandra Ferrer

La escoba de la bruja

La imagen de la bruja montada en una escoba y surcando en cielo en un vuelo mágico, apareció por primera vez impresa en un manuscrito del siglo XV llamado Le Champion des Dames —El campeón de las mujeres—

La imagen de la bruja montada en una escoba y surcando en cielo en un vuelo mágico, que hoy nos resulta muy familiar, apareció por primera vez impresa en la ilustración reproducida bajo estas líneas y forma parte del manuscrito del siglo xv llamado Le Champion des Dames —El campeón de las mujeres—, del escritor suizo Martin Le Franc. Pero las connotaciones esotéricas de las escobas son mucho más antiguas. 1

Desde la Antigüedad, las escobas han representado el poder mágico de la mujer, de manera similar a la varita mágica de los magos hombres, o al báculo —por ejemplo, aquel que usó Moisés para separar las aguas del Mar Rojo—. En la Roma Imperial, las comadronas usaban una escoba para barrer el umbral de las casas donde iban a asistir un parto, ya que creían que de este modo ahuyentaban a los malos espíritus que rondaban a las madres y a los bebés. Desde entonces, las escobas se vinculan con poderes simbólicos.

Hasta hace relativamente poco, en ciertas partes de las islas británicas, las mujeres tenían la costumbre de dejar sus escobas paradas afuera de sus casas o granjas para indicar que estaban fuera. Algunos estudiosos señalan que la idea detrás de esta costumbre, es la de dejar un «símbolo de la ama de la casa» como guardia y protección. Por otro lado, entre los gitanos —y en algunas localidades galesas— existía la costumbre de que los recién casados brincaran una escoba antes de entrar a su nuevo hogar. Hoy en día, esta costumbre persiste entre quienes contraen matrimonio bajo la tradición de la magia Wicca.

Ya que la escoba es un símbolo de creencias paganas, debió de haber levantado sospechas entre los primeros cristianos y entre los cazadores de brujas. Pero, contrario a lo que muchos creerían, muy pocas acusadas de brujería confesaron haber hecho magia ayudadas por una escoba o haber volado en una de ellas. Una excepción sucedió en 1598, cuando la joven Claudine Boban confesó que ella y su madre habían «montado una escoba de varas, emprendiendo el vuelo desde la ventana en un Sabbat».

Aunque a veces los inquisidores y cazadores de brujas ponían estas ideas en la mente de las interrogadas, la idea de la bruja volando en su escoba no era muy común durante los juicios por brujería. Sin embargo, a partir del siglo xv, la imagen arraigó en el imaginario popular hasta el punto de convertirse en un ícono inseparable de la bruja.

http://algarabia.com/desde-la-redaccion/la-escoba-de-la-bruja/

La bella ha llegado, Nefertiti (Siglo XIV a.C.)

La historia del Antiguo Egipto está plagada de misterios, conjuras y datos oscuros que aun hoy permanecen sin comprobar ni dilucidar. Y si la historia de los faraones a menudo sufre vacíos difícilmente recuperables, las biografías de sus reinas se encuentran mucho más ocultas. Son pocas las reinas cuyo nombre no se ha perdido en el olvido. Escasas las que han permanecido con unos mínimos datos biográficos. Nefertiti es una de las reinas egipcias más conocidas, posiblemente por el bellísimo busto que descansa en el museo egipcio de Berlín y por su papel en el reinado revolucionario de su esposo, el faraón Akenatón. Por primera vez en la historia del Antiguo Egipto nos encontramos con una reina que gobernó al lado de su marido en el conocido como "Periodo de Amarna". Pero en un momento dado del reinado de Akenatón, hacia el año catorce de su gobierno aproximadamente, Nefertiti desaparece. A partir de esta extraña desaparición de la historia historiadores y amantes del Egipto faraónico han desarrollado múltiples teorías sobre el destino de una de las reinas más bellas y misteriosas de aquellos tiempos.

Un origen misterioso

El nombre de Nefertiti significa algo así como "La bondad de Atón, la bella ha llegado”. Una mujer hermosa que llega al trono egipcio desde no se sabe muy bien de dónde. Existen varias teorías acerca de los orígenes de Nefertiti. 

La primera y más extendida asegura que Nefertiti, nacida alrededor del 1370 a.C. fue hija de Ay, quien se convertiría en faraón a la muerte de Tutankamón. Su madre sería una esposa de Ay fallecida cuando Nefertiti era aún una niña. 

La segunda sitúa su origen en Mitani, antiguo reino africano situado al norte de la actual Siria. Esta teoría se basa en la forma abombada de la cabeza de la reina, fruto de una práctica ancestral de dicho país que consistía en manipular artificialmente el cráneo de los niños. 

Y la tercera teoría, la menos creíble, nos dice que Nefertiti fue una princesa de origen nubio que habría sido entregada al faraón por alguna razón desconocida. 

La esposa del rey hereje

Tampoco se sabe con exactitud cuándo se casó Nefertiti con el entonces llamado Amenhotep, si antes o después de que éste subiera al trono de Egipto. Es probable que la pareja estuviera ya casada cuando Amenhotep fue nombrado corregente de su padre, el faraón Amenhotep III.

En el año 1353 a.C. Amenhotep ascendía al trono de su padre, ya fallecido. Empezaba entonces el reinado de Amenhotep IV, de la XVIII Dinastía, un reinado que duraría poco más de diecisiete años. Desde el primer momento, Nefertiti ocupó un papel destacado en el gobierno del imperio. 

Tras los primeros años de reinado, alrededor del año quinto de su dominio, Amenhotep IV decidió dar un giro a su gobierno y a la religión del reino. Abandonó el culto a todos los dioses venerados hasta el momento y centró su fe en un único dios, Atón. Con esta revolución, el entonces autodenominado Akenatón, quiso disminuir el gran poder que el clero de Amón había detentado durante años. 

Trasladó la capital de Tebas a Amarna donde no sólo se reformó el credo, sino también la cultura y la sociedad en general. En todos esos cambios, Nefertiti jugó un papel esencial. Siempre al lado de Akenatón, gobernó como corregente de su esposo. Al ser nombrada Gran Esposa Real, Nefertiti ascendía al rango de reina – faraón bajo el nombre de Nefer Neferu Atón.

En las representaciones que se han conservado de Nefertiti y Akenatón, ambos gobernantes aparecen a menudo en situaciones de la vida cotidiana, rodeadas de algunas de sus seis hijas, algo también totalmente nuevo en el arte de los faraones. 

La desaparición de la reina

Tres años antes de que finalizara el reinado de Akenatón, Nefertiti desapareció de todas las fuentes escritas y de las imágenes esculpidas en las piedras de los templos y palacios egipcios. Muerte violenta, divorcio, un comportamiento inadecuado, nada se sabe a ciencia cierta de las razones que borraron de un plumazo la existencia de la bella esposa real.

En aquel tiempo aparece Smenkhare, un extraño personaje que ascendió a corregente durante los últimos años de reinado de Akenatón y, tras su desaparición, gobernó Egipto como faraón durante un corto periodo de tiempo antes de que subiera al trono Tutankamón.

Algunos historiadores sugieren que Nefertiti continuó gobernando en la sombra como faraón bajo el nombre de aquel misterioso Smenkhare.  

Pero lo único cierto es que ni la fecha exacta de la muerte ni sus restos mortales han sido aún dilucidados por nadie. 

 Si quieres leer sobre ella 

El amante de Nefertiti, Álvaro Bermejo
Género: Novela histórica

Nefertiti, Michelle Morant
Género: Novela histórica

El secreto del Nilo, Antonio Cabanas
Género: Novela histórica

Historia del Antiguo Egipto, Ian Shaw
Género: Ensayo

Por Sandra Ferrer

ADÈLE HUGO (1830-1915)

Víctor Hugo está considerado como uno de los escritores más importantes del siglo XIX. Su vida estuvo marcada por la literatura, el compromiso social y la lucha contra las injusticias sociales. Pero la vida de Víctor Hugo, su vida personal estuvo plagada de desgracias, originadas en su mayor parte por las mujeres de su familia. Una madre dominante, una esposa infiel, una hija desaparecida prematuramente y otra perdida en la enfermedad mental. Esta fue Adèle Hugo, una mujer desequilibrada cuyo amor por un general desencadenó todo tipo de trastornos mentales. 

La hija del escritor

Adèle Hugo nació el 28 de julio de 1830 en París. Era la quinta hija del escritor Víctor Hugo y su esposa, también llamada Adèle. La infancia de Adèle transcurrió relativamente tranquila en una Francia sumida en la Gloriosa Revolución. En aquellos años, Adèle era una bonita niña morena que tocaba el piano y posaba para los más prestigiosos artistas del momento mientras su padre escribía y estrenaba obras de teatro. Ya entonces, Víctor Hugo se mostró comprometido con los movimientos revolucionarios. 

Cuando el 2 de diciembre de 1851, Luis Napoleón Bonaparte, Presidente de la República Francesa, dio un golpe de estado para convertirse en Napoleón III, emperador del Segundo Imperio, el escritor no dudó en exiliarse de manera voluntaria, primero en Bruselas y después en Guernsey, una isla situada en el Canal de la Mancha. Con él no viajaba toda su familia. Su hija Leopoldine había muerto ahogada en el Sena en 1843 mientras realizaba un paseo en barca con su esposo y  su esposa hacía tiempo que se había negado a tener relaciones con él mientras mantenía una relación extraconyugal con un amante. 

Obsesión por el oficial

Fue en aquel exilio de Guernsey donde Adèle conoció al amor de su vida y el detonante de sus desequilibrios mentales. Se trataba de un oficial de la armada británica llamado Albert Pinson quien en 1855 propuso matrimonio a Adèle. La joven rechazó en un primer momento aquella declaración de amor pero cuando quiso rectificar fue demasiado tarde. Pinson ya no quiso saber nada de Adèle y continuó su carrera militar. 

Sumida en una profunda obsesión, Adèle siguió a su amado allá donde el oficial era destinado, aunque fuera la otra punta del mundo provocando el desconsuelo y preocupación de su familia que a menudo no podía seguirle el rastro.  

En aquella desesperada búsqueda. Adèle se sumergió en todo tipo de trastornos mentales. Desde esquizofrenia y alucinaciones hasta una enfermedad mental conocida como erotomía, según la cual el enfermo mental está plenamente convencido de que otra persona está enamorada de ella. 

Diario del exilio

El triste vagar de Adèle por el mundo en busca de un amor perdido quedaría plasmado en un diario que ella misma empezó en Guernsey y que tituló Diario del Exilio. El deterioro mental de Adèle tras más de diez años de vagar por medio mundo, la llevó a su destino final, un hospital mental. Tras la muerte de su padre fue trasladada a  un centro psiquiátrico en Suresnes donde vivió hasta el día de su muerte, el 21 de abril de 1915.

 Películas que hablan de ella 

Diario íntimo de la vida de Adele Hugo
Director: François Truffaut

Escrito por Sandra Ferrer
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La reina amada, Luisa de Mecklemburgo-Strelitz (1776-1810)

La vida de la reina de Prusia, Luisa de Mecklemburgo fue breve pero dejó una profunda impronta en el corazón de su familia, de su reino y de muchos lugares europeos. Luisa de Mecklemburgo fue una mujer bondadosa, entregada a los más necesitados, con un corazón fuerte y una destacada determinación, carácter que fue de gran ayuda para su esposo, el siempre dubitativo Federico Guillermo III de Prusia. La reina Luisa fue madre de un rey, un emperador y una zarina; fue una asesora política de su país en la sombra y llegó a medirse ante la entonces principal amenaza de Europa, Napoleón Bonaparte. 

La princesa huérfana

Luisa Augusta Guillermina Amalia de Mecklemburgo-Strelitz nació el 10 de marzo de 1776 en el Electorado de Brunswick-Lüneburg, en Hannover. Luisa era hija del príncipe alemán Carlos II de Mecklemburgo-Strelitz y la landgravina Federica de Hesse-Darmstadt.

La infancia de Luisa transcurrió alejada de la corte, pues cuando nació, su padre aún no se había convertido en duque, hecho que sucedería en 1794 a la muerte de su hermano. Luisa era la cuarta de seis hijos, que fueron educados por una gobernanta llamada Fräulein von Wolzogen. Los años felices se vieron truncados cuando Luisa tenía apenas seis años y su madre fallecía a causa del enésimo parto. Aquel hecho marcó para siempre el carácter de Luisa que, desde entonces, se volcaría en realizar obras de caridad destinadas a los más necesitados, sobre todo a los niños huérfanos.

Tras la muerte de su esposa, Carlos II y sus hijos dejaron la residencia familiar de Leineschloss y se mudaron al castillo de Herrenhausen, conocido entonces como el pequeño Versalles. El padre de Luisa se volvió a casar dos años después de enviudar con su cuñada Carlota con la que tuvo un hijo. Luisa pronto tomó cariño a su nueva madrastra por lo que su desaparición un año después, volvió a sumir a la niña y a toda la familia en una profunda tristeza.

Carlos II trasladó entonces a sus hijos a Darmstadt donde los pequeños quedaron a cargo de su suegra. En su nuevo hogar, Luisa y sus hermanos tuvieron una existencia tranquila y sencilla. En aquel tiempo la pequeña Luisa se volcó en las obras de caridad en las que se excedía hasta el punto de ser reprendida por su abuela por donar demasiado dinero a los más necesitados. Luisa recibió una buena educación. Aprendió francés, inglés, historia, literatura y música. 

Doble alianza

Luisa con su
esposo Federico Guillermo III

En 1793, la abuela de Luisa se la llevó junto a su hermana Federica a Fráncfort en una visita a su sobrino el rey Federico Guillermo II de Prusia. Aquella visita fue una excusa perfecta para su tío, el duque de Mecklemburgo, quien pensaba en alguna de sus sobrinas para estrechar lazos con la casa real de Prusia. La jugada salió perfecta cuando no sólo el príncipe heredero prusiano, Federico Guillermo se fijó en Luisa, sino que Federica fue pretendida por su hermano, el príncipe Luis Carlos. 

Pocas semanas después de aquel primer encuentro, el 24 de abril de 1793, Luisa y Federico Guillermo se casaban en Darmstadt. Dos días después lo hacían sendos hermanos, Federica y Luis Carlos.

Reina de Prusia

Luisa tenía entonces diecisiete años y su esposo veintitrés y congeniaron desde el primer momento. Desde entonces hasta el fallecimiento prematuro de Luisa, la pareja real se entendió a la perfección y actuaron juntos en todo momento. 

Luisa con uno de sus hijos

La nueva princesa de Prusia se ganó rápidamente el cariño de sus nuevos compatriotas gracias a su espontaneidad, generosidad y cercanía con la gente. Luisa y Federico Guillermo se instalaron en el palacio de Paretz, cerca de Postdam, alejados de la corte donde intentaron mantener una vida más o menos tranquila antes de su ascensión al trono prusiano.

La feliz pareja llegó a tener nueve hijos, entre los que se encontraría el futuro rey de Prusia, Federico Guillermo IV, el primer káiser alemán Guillermo I y la zarina Carlota. 

El 16 de noviembre de 1797 fallecía Federico Guillermo II de Prusia y el esposo de Luisa se convertía en rey y ella en reina consorte. La nueva reina no permaneció al margen del gobierno sino que continuó trabajando al lado de su marido, el rey Federico Guillermo III al que asesoró y ayudó en la política de su país en todo momento. 

En aquellos años Europa luchaba contra las continuas invasiones de Napoleón Bonaparte quien ocupaba Berlín el 27 de octubre de 1806 obligando a la familia real a huir de la capital. La guerra contra Francia terminó con la Paz de Tilsit el 9 de julio de 1807. Aquel tratado firmaba la derrota prusiana quien perdió en la contienda buena parte de su territorio. 

Encuentro de Luisa con Napoleón en Tilsit

En las conversaciones previas a la firma del tratado con Napoleón, la reina Luisa no dudó en presentarse ante el entonces emperador Bonaparte con el que intentó negociar una paz honrosa para su país. A pesar de que Luisa no consiguió doblegar a Napoleón, quien además intentó verter sobre ella distintas calumnias para destruir su reputación, la reina de Prusia salió fortalecida de Tilsit por su determinación y su gran demostración de amor a su patria. 

Los reyes de Prusia vivieron lejos de Berlín, a la que volvieron tres años después. La invasión napoleónica afectó profundamente a Luisa quien se sumió en una profunda tristeza a pesar de que siguió trabajando para el gobierno de Prusia y preparando a su hijo como futuro rey. 

El 19 de julio de 1810, en una visita al ducado de su padre en Hohenzieritz, Mecklemburgo-Strelitz, fallecía de manera prematura a los 34 años de edad. Las causas de la muerte no quedaron claras por lo que sus amados súbditos culparon a la ocupación francesa de la desaparición de su reina. 

Enterrada en los jardines del Palacio de Charlottenburg, la reina Luisa de Mecklemburgo se convirtió en todo un símbolo para sus súbditos. La figura de la reina se convirtió en referente de los ideales femeninos más conservadores llegando a inspirar la creación de la organización de mujeres conservadoras alemanas Luisenbund o Liga de la reina Luisa y el Tercer Reigh utilizó su memoria para representar en su propaganda política su estereotipo de mujer. 

Por Sandra Ferrer

La madre del santo, Juana de Aza (1135-1205)

Muchos de la larga lista de santos y santas, beatos y beatas de la iglesia católica recibieron esa dignidad por haber fundado alguna orden religiosa, haber levantado un cenobio o alguna otra acción de gran magnitud. El caso de la beata Juana de Aza es distinto. 

Juana subió a los altares de la iglesia católica principalmente por haber sido madre de otro santo, Santo Domingo de Guzmán, fundador de la orden de los dominicos. Al margen de los milagros que se le reconocieron, la vida de Juana fue una vida de piedad, recogimiento y, sobre todo, entrega a los demás. Dispuesta siempre a ayudar a los más necesitados, su nombre fue recordado como el de una mujer buena y solidaria muchos tiempo después de su muerte.

El  perro y la luz

Juana Garcés nació el año 1135 en el seno de una familia noble. Su padre, García Garcés, era mayordomo y tutor de Alfonso IX y su madre, Sancha Bermúdez de Trastámara, pertenecía a una de las casas nobles más importantes de Castilla. 

De su niñez poco se sabe. Sabemos que tenía unos 25 años cuando se casó en 1160 con Félix Núñez de Guzmán, señor de la villa de Caleruega, hombre de alta posición del que tampoco se conocen demasiados datos biográficos. 

Juana y Félix tuvieron tres hijos, Antonio, Manés y Domingo, que dedicarían su existencia a la vida religiosa. Pero fue la llegada de Domingo la que estuvo precedida de una visión extraordinaria. Según cuenta la tradición hagiográfica, Juana tuvo un sueño antes de traer al mundo a su último hijo. En dicho sueño vio cómo un perro saltaba de su seno portando en la boca una antorcha. Al salir de su vientre, aquello luz iluminaba todo el mundo.

Aturdida por la visión que tuvo en sueños, Juana rezó a Santo Domingo de Silos quién la iluminó mostrándole el significado de aquella visión. Sabedora entonces que de ella nacería un hombre que iluminaría el mundo no dudó en darle el mismo nombre del Santo que había guiado sus visiones y sus miedos. 

El milagro del vino

Además de la milagrosa visión del nacimiento de Santo Domingo de Guzmán, a Juana se le atribuyeron una serie de milagros. El más conocido es el de la bodega de su esposo. Cuenta la tradición que cuando Félix marchó a la guerra ella dio a los pobres el vino que su marido guardaba en una cuba en su propia casa. Al volver Félix, éste oyó rumores de la desaparición de todo su vino y pidió a su esposa que le sirviera una buena copa de su caldo. Mientras iba en busca del vino inexistente, angustiada, Juana rezó para encontrar una solución. Cuando fue a abrir la cuba, esta estaba llena de nuevo. 

Milagros aparte, Juana se la reconoció como una mujer piadosa, entregada a los demás. Ayudaba a los pobres y a los más necesitados sin guardarse nada para sí.

Fallecida en la localidad burgalesa de Caleruega, el 2 de agosto de 1205, fue beatificada seis siglos después, en 1828, por el Papa León XII. Su festividad se celebra en conmemoración del día de su muerte.

Por Sandra Ferrer