Lucha de masas contra la cultura de la violación: estalla la lucha

Casi todos los rincones estaban ocupados por mujeres: trabajadoras de diversos sectores, víctimas de acoso sexual en sus lugares de trabajo; estudiantes de escuelas, institutos y universidades que tienen que luchar por cada centímetro de espacio a fin de autoafirmarse en sus centros; mujeres encadenadas por el tedio cotidiano del trabajo doméstico; médicas, enfermeras, maestras y trabajadoras domésticas, todas saltaron a la calle para protestar.

Cinco noches antes una médica residente había sido violada y asesinada en un aula durante su turno de noche. A sus padres les dijeron que había “cometido suicidio” y les hicieron esperar durante tres horas antes de permitirles la entrada en la sala. Corrieron rumores que cuestionaban su salud mental. De hecho, el decano del Hospital Universitario RG Kar hizo una observación temeraria al preguntar “qué estaba haciendo esa chica tan tarde” en el aula de formación. El informe de la autopsia reveló que había sido violada antes de ser estrangulada.

El comentario del decano provocó una indignación masiva. Un llamamiento a una acción en la víspera del Día de la Independencia, con la consigna de Recuperemos la noche, se extendió como un reguero de pólvora por toda India, desencadenando un gran movimiento de masas como no se veía en el país en una década. Tan solo en Bengala Occidental hubo unas 250 manifestaciones en las ciudades, capitales de distrito y pueblos cuando mujeres y personas trans y queer desafiaron el tradicional retiro nocturno para ocupar las calles exigiendo justicia.

La noche del 14 de agosto hizo historia. No fue la primera vez que se organizaba la campaña Recuperemos la noche para protestar contra el acoso sexual en el país. Tampoco fue la primera vez que las mujeres en India salían a la calle de forma tan masiva en solidaridad y de rabia para exigir justicia contra las violaciones y el acoso sexual.

Tampoco fue la primera vez que se cometió un crimen tan brutal en India. En la India de hoy, donde los poderes establecidos alimentan la cultura de violación régimen tras régimen, lo sucedido en el RG Kar no es una excepción. En la India de hoy, comandada por un régimen fascista de derecha, cuyos líderes son abiertamente misóginos, que utilizan la violación como arma política para combatir la disensión y silenciar a las mujeres, el asesinato en el RG Kar y el intento de cargos políticos de obstruir la justicia se han convertido más bien en la norma.

Pero lo que fue tan histórico de esa manifestación fue el estallido espontáneo de las mujeres. En diferentes partes de Bengala Occidental, las mujeres ya habían organizado manifestaciones para reclamar la noche, exigir justicia para la víctima, transporte público seguro para las mujeres, la instalación de aseos públicos, la creación de un Comité Interno de Quejas que funcione en cada lugar de trabajo, derechos laborales básicos para las mujeres en sectores formales e informales.

Para muchas de estas mujeres, esta fue su primera manifestación. Para muchas de ellas, también fue su primera noche a la intemperie. Para muchas, fue la primera vez que coreaban consignas. Para muchas también fue su primera experiencia de organización política. Había trabajadoras con contratos de corta duración, vestidas con sus uniformes de trabajo, compartiendo experiencias de acoso que viven en sus lugares de trabajo. Había enfermeras de hospitales públicos y privados que denunciaban que carecían de infraestructuras de apoyo para llevar a caso su labor durante la noche en condiciones de seguridad. Había actrices de teatro que hablaban del acoso que sufren en sus lugares de trabajo.

Había mujeres y personas queer y trans que habían viajado durante dos o tres horas para acudir a la manifestación. Cuando vieron que no había transporte público disponible, formaron grupos para organizar su propio transporte y viajaron juntas. Había mujeres de los barrios periféricos cercanos compartiendo experiencias de acoso, de violencia en el hogar o en el lugar de trabajo. Acudieron madres con sus hijas. Hermanas vinieron juntas. En las concentraciones se conectaron antiguas amigas. Fue un carnaval de resistencia.

Personas ajenas a la movilización abrieron las puertas de sus casas para que las manifestantes pudieran utilizar sus aseos. Comercios cooperativos de la zona permanecieron abiertos para las mujeres. Estudiantes de universidades públicas cercanas negociaron con sus autoridades para mantener abiertos los portales de los campus y las residencias femeninas. Hubo mujeres que se aventuraron a salir a la calle por la noche solas, sin la compañía de hombres, decididas a reclamar el espacio público como propio, para organizar manifestaciones en sus barrios.

Azaadi

Al grito de azaadi (libertad), las mujeres exigieron librarse de toda violación, la toda violencia doméstica, de todo acoso en el lugar de trabajo, de toda coerción moral, del tedio del trabajo doméstico, de la discriminación salarial, de las observaciones condescendientes de padres y hermanos, de este sistema capitalista patriarcal brahmánico. Hubo mujeres ondeando en lo alto la bandera roja, mientras que personas queer y trans acudieron con banderas arcoíris. Algunas mujeres llevaban retratos de conocidas revolucionarias, recordando a la gente el legado de la resistencia femenina. Sobrevolaba a la multitud una enorme bandera roja con el retrato de la martirizada revolucionaria india Pritilata Waddedar1/, y las manifestantes la vieron como una compañera.

Hubo carteles con lemas escritos por manos inexpertas, se corearon consignas gritadas por mujeres condicionadas para no levantar nunca la voz. Se entonaron cantos, se realizaron números teatrales, se compartieron experiencias mientras las mujeres pasaban la noche a la intemperie  charlando, gritando, escuchando, apoyándose unas en otras.

Avanzaba la noche y llegaron noticias sobre una agresión contra las médicas en huelga en el RG Kar. Un grupo de matones había penetrado en el edificio donde había una sentada, desmantelaron el lugar, golpearon a las médicas que protestaban e intentaron destruir el lugar del crimen. Quedó claro que su propósito era alterar las pruebas y amenazar a las huelguistas. Mientras tanto, los agentes de policía presentes recibieron la orden de mirar hacia otro lado.

Lo que había comenzado como un acto de protesta se convirtió en un movimiento masivo que arrastró a gente que hasta entonces se había mostrado indiferente ante la sangre en las calles. Un movimiento que comprendió que la dignidad de la seguridad de las mujeres guarda relación con el derecho a un sistema de salud pública que atienda a la gente común. En cambio, el sistema existente está desmoronándose desde que irrumpió la corrupción, poniendo en peligro incluso la vida de las y los pacientes.

Cultura de impunidad, privatización y el Estado neoliberal

La impunidad y el descarado alarde de poder, exhibido deliberadamente para enviar un mensaje  mediante la vandalización del espacio de protesta en el RG Kar, rompieron los diques de la furia que había ido acumulándose en el país durante del decenio anterior. Quienes éramos estudiantes cuando se produjo el caso de la violación en Delhi en 2012 ‒donde una joven de clase media fue brutalmente violada por un grupo de hombres y torturada, y murió después‒ vimos cómo miles de mujeres, estudiantes y de clase media, ocuparon las calles para reclamar justicia.

Las movilizaciones de entonces dieron pie a acalorados debates sobre la violencia machista. Más tarde, una comisión judicial informó de que la raíz de los crímenes contra las mujeres se hallaba en una infraestructura insuficiente y en los fallos por parte del Estado y la policía. El estallido de rabia comportó un cambio de la legislación sobre violaciones en India. Sin embargo, un decenio después, cuando volvemos a tomar las calles, seguimos siendo víctimas de una cultura de impunidad.

Casi todos los partidos políticos ‒desde la izquierda parlamentaria hasta la derecha, pasando por los centristas‒ han protegido una y otra vez a violadores y han alimentado la cultura de violación para afianzar su posición en la política electoral. El ascenso del fascismo hindutva vino seguido de una explosión espantosa de violencia machista. La violación ha sido utilizada a menudo como arma política para sofocar protestas y afirmar la autoridad sobre las minorías.

Esta cultura de impunidad, impulsada con la protección de los violadores, la manipulación de pruebas y utilizando sin disimulo la maquinaria del Estado para blindarlos, había sentado precedentes que todo partido gobernante pudo imitar. Por tanto, el hecho de que el partido gobernante en Bengala Occidental empleara su maquinaria para socorrer a los criminales del RG Kar difícilmente podía sorprender a nadie. Con la diferencia de que esta vez fue como la gota que colmó el vaso y desató la furia de la gente.

Es posible que la violación y el asesinato en el RG Kar provocaron semejante indignación generalizada por el hecho de que la víctima era médica, una mujer que ejercía una profesión de cuello blanco honorable, violentada mientras estaba de guardia en un hospital público. Implicaba que las mujeres no estaban seguras en ninguna parte. También puso de manifiesto la flagrante desigualdad de nuestros espacios de trabajo, diseñados para que las mujeres trabajadoras y las personas trans y queer resulten vulnerables. Mujeres trabajadoras de los sectores formales e informales acudieron en masa a las concentraciones.

Hubo actos convocados por anganwadi (puericultoras rurales), monitores de comedores escolares, trabajadoras ICDS (pediatras), trabajadoras domésticas, informáticas, temporeras. El clamor de justicia y dignidad también se abrió camino a los lugares de trabajo. Se exigió la responsabilidad de la empresa a la hora de garantizar la seguridad de las mujeres y personas trans y queer, estableciendo claramente quién abordaría la cuestión de la violencia machista.

Mientras que en casos anteriores de violencia machista ‒en los que la violación se ha utilizado como parte de la represión estatal para sofocar movimientos en el interior del país y en los que la violencia machista ha servido para perpetuar la atrocidad de las castas o para intensificar la ocupación de un territorio‒ no se había producido tal estallido de indignación, las protestas en torno al incidente de RG Kar abrieron la posibilidad de entablar debates sobre las implicaciones de todos esos silencios.

El movimiento Recuperemos la noche inició un debate sobre la justicia de género, poniendo de manifiesto el fracaso de los mecanismos institucionales para garantizar la seguridad y la dignidad de las mujeres en sus lugares de trabajo y en el espacio público. Esta lucha contra la impunidad también dio más fuerza a la voz del personal sanitario que expresaba su preocupación por la corrupción que infestaba los hospitales públicos.

Empezaron a salir a la luz relatos de distintos hospitales públicos que ponían al descubierto un sistema más amplio, concebido para dificultar todavía más el acceso a la atención sanitaria por parte de los sectores marginados. Estos relatos revelaron la existencia de una sanidad frágil, con el personal sobrecargado de trabajo y fatigado, una sanidad deliberadamente disfuncional, con unos  sindicatos que propiciaban la privatización de la atención sanitaria.

El estado deplorable de la sanidad pública india ya había salido a la luz durante la pandemia. Esto provocó debates en torno a las políticas de ajuste estructural impuestas por el Banco Mundial y el Fondo Monetario Internacional durante la década de 1980. Esto allanó el camino a la privatización, eximiendo así al gobierno de su deber como principal garante de la salud pública.

La violación y asesinato de la médica residente en un hospital público pusieron de manifiesto la indiferencia del Estado hacia las trabajadoras de la sanidad pública. Se espera de ellas que trabajen más intensamente mientras el sistema se derrumba rápidamente a su alrededor. De hecho, el asesinato ha desencadenado un movimiento más amplio, encabezado por doctores en formación de las 22 facultades de medicina de toda Bengala, para exigir un sistema sanitario público mejor y más seguro.

Las médicas convocaron una huelga indefinida e iniciaron una sentada ante el Ministerio de Sanidad. Aunque el gobierno intentó apagar el incendio prometiendo garantizar la seguridad en los hospitales públicos mediante el despliegue de fuerzas de seguridad dentro de los recintos hospitalarios, las manifestantes rechazaron la idea. Respondieron que su seguridad solo se garantizaría democratizando el espacio de trabajo y construyendo infraestructuras para acabar con la corrupción y ayudar a reparar el deteriorado sistema.

Las reivindicaciones del movimiento resonaron especialmente entre la clase media y trabajadora, principales usuarias del sistema sanitario público. Es la gente que ha soportado los costes del sector sanitario privatizado.

Los partidos políticos de la oposición intentaron por todos los medios apropiarse del movimiento para sacar tajada electoral, pero fueron rechazados por las masas de manifestantes, que ya habían visto cómo casi todos los partidos políticos parlamentarios trabajaban para mantener el statu quo. Ante la enorme indignación pública, el gobierno se vio obligado a trasladar al comisario de policía que había mirado hacia otro lado y facilitado la manipulación de pruebas en el caso de RG Kar.

Las doctoras desconvocaron la huelga, pero se vieron forzadas a iniciar una huelga de hambre frente a un gobierno que se negaba a conceder sus demás reivindicaciones. Sin embargo, tras una reunión con el Ministro Principal, que prometió tener en cuenta sus demandas, se dio por terminada la huelg

Una sentencia y la continuación del combate…

La sentencia del tribunal de primera instancia ha condenado a cadena perpetua a un voluntario civil que trabajaba para la policía de Calcuta por ser el autor de la violación y del brutal asesinato de la doctora residente de 31 años en el Hospital Universitario RG Kar. El veredicto ha avivado aún más las protestas, ya que todo el juicio parecía ocultar la complicidad del Estado en la protección del asesino y eximir a las autoridades hospitalarias de su responsabilidad de salvaguardar la dignidad y la seguridad de su personal.

Mientras Bengala se prepara para dar otra batalla impugnando las lagunas de la sentencia, el Estado clama por la pena capital para el autor del crimen. Sin embargo, ha sido el partido gobernante el primero en proteger al acusado y se sabe que está conchabado con los sindicatos que están implicados en diversas tramas de corrupción.

Curiosamente, la exigencia de la pena capital no surgió del movimiento de médicos en formación ni del movimiento Recuperemos la noche. Históricamente, la lucha por la justicia de género en India se había manifestado en contra de la pena capital, al considerarla una herramienta de represión estatal que otorgaba al Estado el monopolio de la violencia. El Estado pretende eliminar a un individuo al tiempo que abdica de su responsabilidad de introducir cualquier cambio sistémico.

La sentencia se conoció pocos días después de la muerte de una mujer adivasi (indígena tribal) embarazada en otro hospital público de una capital de distrito de Bengala. Murió tras administrarle una solución salina tóxica que está prohibida en otros Estados. Sin embargo, presionados por una empresa farmacéutica, los hospitales públicos de Bengala, poco preocupados por la vida de las mujeres marginadas, siguen utilizándola. Una vez más, su muerte ha puesto de manifiesto los fallos del sistema sanitario público, ya que el nexo entre el Estado y el capital apenas tiene en cuenta la vida de las mujeres o de las personas marginadas.

El papel de un movimiento de masas feminista

Es significativo que el movimiento feminista en India en torno al acoso sexual en el trabajo comenzara con la violación grupal de una trabajadora comunitaria de base que estaba aplicando un programa estatal de concienciación contra el matrimonio infantil en su aldea. Aquel movimiento, a comienzos de la década de 1990, luchó por responsabilizar al Estado, que tenía contratada a la víctima. Logró que se estableciera legalmente que el machismo y el acoso sexual en el trabajo generan un entorno laboral hostil. El contratista tiene el deber de garantizar la seguridad y dignidad de su personal.
Treinta años después, nuestros espacios de trabajo siguen estando diseñados para que las mujeres y las personas trans y queer sean vulnerables como trabajadoras cuyo trabajo se supone que resulta barato. Además, la proporción de la fuerza de trabajo femenina está disminuyendo en el sector formal a medida que crece la informalización del trabajo de las mujeres.

Sin embargo, en el sector informal los empresarios no son responsables de ofrecer unas condiciones de trabajo seguras ni tienen la obligación de cumplir ninguna normativa que proteja los derechos del personal. De hecho, podemos decir que la batalla por la dignidad en el lugar de trabajo no solo consiste en afirmar la identidad de las mujeres como trabajadoras, sino también en la valoración del propio trabajo.

En un momento en el que las políticas neoliberales permiten que el Estado se desentienda de los servicios públicos, en el que los códigos laborales se reescriben para criminalizar la sindicación y ampliar la jornada de trabajo para llenar las arcas de los propietarios, en el que los cierres de fábricas y la privatización de establecimientos de servicios públicos están permitiendo la informalización del trabajo, en el que el Estado fascista normaliza la violencia cada día que pasa, la batalla por el pan y las rosas parece que va a ser prolongada. Esa batalla requerirá una mayor organización de la clase trabajadora en campos y fábricas, en hogares y hospitales, en escuelas y calles, para recuperar cada centímetro de espacio seguro, cada noche, cada día.

Texto original: Against the Current. Traducción: viento sur

Jhelum Roy es doctoranda por la Universidad de Jadavpur y miembra del grupo Feministas en Resistencia en Calcuta.

Nota:

1/ Pritilata Waddedar (1911-1932) formó parte del Ejército Republicano Indio y condujo a 15 combatientes en un ataque armado contra un club europeo. Herida en una pierna, ingirió cianuro para evitar que la policía colonial la detuviera. Anticipándose a la posible muerte, en un bolsillo llevaba una carta titulada Inquilab Zindebad (Viva la Revolución), que desde entonces ha inspirado a otras mujeres. Pritilata fue la primera mártir de Bengala y es todo un icono revolucionario.

Fuente: https://vientosur.info/lucha-de-masas-contra-la-cultura-de-violacion-estalla-la-lucha/

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Las condiciones materiales que perpetúan la dominación sobre la mujer

¿Por qué la dominación sobre las mujeres sigue vigente a pesar de tantos cambios históricos? ¿Qué condiciones se resisten a transformarse, para así posibilitar nuestra emancipación? ¿Cómo el capitalismo consigue adaptar las relaciones de dominación anteriores para favorecer su ciclo de acumulación? ¿Qué podríamos hacer para derribar esas condiciones?

Es fundamental debatir sobre todas estas preguntas ya que la explotación, opresión y violencia contra las mujeres no son problemas nuevos, sino penosas continuidades ancladas al pasado. El que antes no existieran registros y estadísticas adecuadas, no esconde una realidad que era descarnadamente visible -y audible- en todos y cada uno de los barrios y veredas de Colombia. El menosprecio, los insultos y los malos tratos contra las esposas eran el pan de cada día en buena parte de los hogares del campo y la ciudad. Es, por tanto, una lacra que viene de muy lejos en el tiempo. No arranca con el imperialismo y sus influencias culturales, aunque a través de algunas de ellas se muestre de la forma más grosera. Tampoco comienza con el capitalismo, aunque se aproveche de las estructuras de dominación anteriores, configurándolas a su favor e intensificándolas en los aspectos que le interesa. Ni tan siquiera empieza con el sistema colonial, absolutamente machista y opresor.

La dominación sobre las mujeres es muy anterior a estas épocas históricas. En muchas sociedades anteriores al neolítico, donde incluso la propiedad era todavía comunal, existían ya formas de dominación masculina para controlar el papel de las mujeres en la reproducción de la comunidad. Por tanto hay que prevenir la tentación de buscar salidas hacia atrás, que además de ilusas son irremediablemente conservadoras y contrarrevolucionarias. En realidad, como pasa con el resto de las relaciones de dominación y explotación, su superación sólo se puede acometer enfilando camino hacia adelante, hacia una sociedad que acabe con todas las formas de explotación, opresión y discriminación.

Y es que la tarea política de la emancipación femenina -que va de la mano de la emancipación proletaria- no permite idealizar el pasado, ni naturalizar las viejas costumbres, si no que implica actuar con audacia y resolución, siguiendo la máxima de “Para atrás, ni para coger impulso”. Al fin y al cabo en eso consisten los proyectos revolucionarios, en transformar radicalmente el presente y el pasado para construir un futuro basado en relaciones libres e igualitarias que rompan el calabozo de las tradiciones milenarias, las ideas conservadoras y las prácticas añejas. Como dijo Marx al inicio del Dieciocho de Brumario, la tradición de todas las generaciones muertas pesa como una pesadilla sobre el cerebro de los vivos, y podemos afirmar sin temor a equivocarnos que esas tradiciones pesan doblemente sobre el cerebro y la espalda de las mujeres.

Pero, además de las condiciones que tradicionalmente habían apuntalado la opresión de la mujer y que siguen recargándose sobre nuestros hombros, con el desarrollo del capitalismo surgieron otras prácticas y medidas legales que buscaban mantener y redireccionar las relaciones patriarcales en su provecho. Estos determinantes de subordinación de las mujeres se afianzaron durante el siglo XIX y buena parte del siglo XX, cuando las mujeres fueron apartadas de la producción mercantil o relegadas en ella a un papel marginal, circunstancial e infravalorado.1 A la vez, se construyó un entramado social que volvió a encerrarlas parcialmente en el hogar, condenándolas al trabajo de la reproducción y cuidado del conjunto de la unidad familiar, trabajo que además de no remunerado, tampoco es reconocido socialmente. Este papel devaluado de la mujer le vino muy bien al capital, ya que a través del trabajo gratuito de la mujer en el hogar pudo comprar la fuerza de trabajo por debajo de su costo social de reproducción. Adicionalmente el capital usaba la fuerza de trabajo femenina como ejercito de reserva “basculante”, favoreciendo o dificultando su entrada al mercado laboral a través de diversas legislaciones, pero siempre manteniéndola como fuerza de trabajo de segunda categoría2. Al etiquetarlo como de segunda, los capitalistas pasaron a pagar un precio menor por el mismo trabajo, de tal forma que esa segregación laboral se convirtió además en una fuente de salvajes sobre-beneficios para los capitalistas.

Convertidas en una subclase dentro de la clase proletaria, utilizadas por el capital para abaratar la fuerza de trabajo y reducidas a ser un “cómodo” colchón con el que amortiguar los efectos más conflictivos de sus crisis periódicas, las mujeres no sólo quedaban bajo las sujeción y dominación del sistema capitalista de forma más precaria y deprimida, si no que además quedaban sometidas a la brutalidad y al menosprecio de las relaciones patriarcales dentro de la familia. Estas relaciones autoritarias y machistas dentro del hogar afianzan la devaluación y resometimiento histórico de la mujer a partir de una relación de complicidad entre el capital y los jefes varones de la familia. El capital convirtió entonces al proletario explotado, humillado y enajenado en la fábrica, en el “dueño y señor” de su casa y de su familia, consiguiendo que ese espacio social funcionara como válvula de drenaje para la frustración y la rabia del hombre proletario, transformándose en una especie de aliviadero doméstico de las contradicciones del capital.

Para las mujeres proletarias la situación era distinta, ya que fueron y siguen siendo explotadas y humilladas tanto en el lugar de trabajo como en el hogar, sin contar con ningún espacio en el que se compensasen sus sufrimientos. Al no tener ese espacio social donde resarcirse -ni individual, ni colectivamente-, se les impuso la idea de que su realización iba mediada por el matrimonio, la familia y el hogar. Es decir, se fechitizaron las mismas circunstancias que coartaban su emancipación.

Es claro que la configuración de las unidades familiares ha ido cambiando y con ello, en cierta medida, la forma en que se reproduce la sociedad y la clase proletaria. Las mujeres ahora tienen mayor posibilidad de inserción en la educación superior y en el mercado laboral. Además, las unidades familiares tienen menos hijos o deciden no tener ninguno, mientras que van aumentando y sucediéndose las uniones consensuales y las rupturas conyugales, en tanto los matrimonios ya no son “hasta que la muerte nos separe”- aunque muchos bestias feminicidas sigan pensado que sí-.

Sin embargo, estas circunstancias no han modificado mucho la situación de opresión de la mujer, sobretodo en los hogares proletarios más pobres. La mayor facilidad de disolución de los lazos conyugales -que debería haber contribuido a un gran avance en la emancipación femenina- se ha transformado en un incremento de la sobreexplotación que sufren las mujeres, ya que los padres en buena medida se lavan las manos respecto a la manutención y cuidado de los hijos, al igual que el Estado, que no implementa medidas suficientes de servicios sociales y de cuidado para garantizar la responsabilidad social en la crianza y educación de los niños y niñas. Según la Encuesta Nacional de Calidad de Vida (ECV) 20233, el 64% de los menores de 5 años no asisten a espacios colectivos de cuidado como hogares comunitarios, jardines o colegios, si no que pasan la mayor parte de su tiempo al cuidado de su madre, abuela u otra familiar cercana. Las mujeres cabeza de familia- madres solteras, separadas o viudas- que ya alcanzan el 45,4%4 del total de hogares de Colombia, viven la carga familiar de manera más angustiante, viéndose abocadas a vender su fuerza de trabajo en las condiciones más precarias, a gastar un porcentaje importante de su salario en guarderías y servicios para complementar el cuidado y a no disponer de tiempo de ocio para ellas mismas. El 69% de estas mujeres cabeza de familia no tienen cónyuge o pareja y para el 31% que sí la tienen, suele suceder que su la “jefatura de hogar” se traduce en que “los hijos son tuyos y tuya es la responsabilidad de cuidarlos”.

Por tanto, a pesar de que el avance en algunas condiciones materiales deberían garantizar unas mejores condiciones de vida para las mujeres, vemos como esta mejoría no llega a todos los sectores. Las mujeres proletarias, a pesar de los cambios formales en la configuración de las unidades familiares siguen soportando la mayor parte de la carga, y sobretodo la más ingrata, de la reproducción de la clase proletaria.

Por estas razones, entre otras, las proletarias son protagonistas indispensables en el proyecto de superación del capitalismo, o sea en la construcción de una sociedad socialista. No por esos cuentos maternalistas y conservadores de una presunta superioridad natural o biológica de las mujeres, ni porque el supuesto “don” de dar vida o el papel de cuidadoras -impuesto históricamente- les hagan moralmente mejores. Lo que las convierte en un motor fundamental de transformación es el peso de unas condiciones materiales que perpetúan una opresión y explotación que es aún más cruenta y déspota contra las mujeres que contra el resto del proletariado. Esas circunstancias alientan a tensar los límites del capital, luchando por la transformación radical en la conformación y funciones de las unidades domésticas (familias), elemento clave para la reproducción de la propiedad privada, el mercado, la lógica de acumulación de capital y nuestras propias cadenas. Y ese impulso es mucho mayor en las mujeres proletarias que en los proletarios, ya que éstos tienden a acomodarse disfrutando de las ventajas que les otorga esa institución, sin reparar en el yugo colectivo que supone y retrasando así la emancipación colectiva del proletariado.

El papel de la “Sagrada Familia” y su entramado patriarcal en el sostenimiento del capitalismo

Para enfocar bien una lucha que apunte tanto a la superación de las relaciones patriarcales, como al debilitamiento de las bases de reproducción del capital, debemos entender en qué se basan esas condiciones que marcan el carácter diferencial y acrecentado de la opresión y explotación de las mujeres.

Estas circunstancias gravitan en torno al papel histórico asignado a la mujer en la reproducción social y física de la fuerza de trabajo y concretado en la institución familiar. Este papel a medida que se desarrolla el capitalismo, afianza e institucionaliza una división dentro de la esfera de la producción social, que se caracterizará en ir separando cada vez más: a) la esfera de la producción mercantil, que se considerará “producción social” y que se lleva a cabo en los espacios de trabajo asalariados; y b) la esfera de la reproducción de la fuerza de trabajo, que se considerará producción privada para uso doméstico y que se lleva a cabo en el hogar.

Esa escisión entre producción y consumo se mantiene a pesar de que cambien las conformación y tipología de las unidades familiares y refleja el doble carácter esclavizante del capitalismo, donde la clase proletaria está obligada a vender su fuerza de trabajo a cambio de un salario y después es nuevamente obligada a comprar, con ese mismo salario, los bienes que ella misma ha producido, es decir, los frutos generados por la utilización de su fuerza de trabajo. El capitalismo precisa que ese ciclo se repita de forma continuada. Es decir, que constantemente se reproduzcan esas unidades familiares necesitadas de acudir diariamente al mercado laboral para recibir un salario por producir mercancías, parte de las cuales tendrán que comprar ellas mismas, ya que funcionan como medios de consumo con los cuales se regenera la fuerza de trabajo. Así se segmenta la vida misma de los proletarios y proletarias y se garantiza la realización de la ganancia capitalista, que no es otra cosa que la apropiación del plusvalor que produce la clase proletaria (o el excedente social si hablamos para el conjunto de la sociedad). Esto lo reconoce de alguna forma el Observatorio de familia del DNP, en su Boletín n.º 17 cuando afirma que “las familias están en el centro de la reproducción y transmisión intergeneracional de la desigualdad»5 , es decir y para matizarlo mejor, están en el centro de la reproducción y transmisión intergeneracional de las condiciones de sostenimiento del capitalismo, que es el que genera y perpetua la desigualdad social.

Cuando examinamos la unidad familiar desde el mercado de bienes y servicios, el lugar del trabajo remunerado o extradoméstico es el espacio relacionado con la producción de mercancías, mientras que el espacio doméstico está relacionado con el consumo. Sin embargo, cuando analizamos el mercado laboral y la mercancía “fuerza de trabajo” nos damos cuenta que ésta se produce y reproduce en una buena medida dentro de la esfera doméstica, pero se consume en la esfera de la producción mercantil. En consecuencia, la unidad familiar tal como existe en la actualidad sirve de mediación y anclaje entre el mercado de la fuerza de trabajo y el mercado de bienes de consumo, y lo hace a través de trabajo doméstico y del salario.

En esa división, entre la esfera de la producción mercantil y la esfera de la reproducción de la fuerza de trabajo en unidades privadas individuales (familias), intervienen y se afianzan muchas relaciones sociales esenciales para el sistema capitalista, como la propiedad privada y su transmisión, la relación salarial, el mercado y su papel de mediación entre la dos esferas, la explotación capitalista directa y la explotación indirecta a través de la succión de trabajo gratuito en el hogar, o a través de los arrendamientos y de los préstamos hipotecarios, entre otras.

Pero además, cuanto más se refuerza el carácter individual de esas unidades, más se dificulta la construcción de una organización proletaria fuerte y solidaria. En la política, el proletariado puede avanzar hacia la construcción de organizaciones políticas fuertes. En la economía, el propio desarrollo del capitalismo le hace avanzar hacia la socialización de los procesos productivos y permite a los trabajadores y trabajadoras agruparse en sindicatos para defenderse mejor de las arremetidas del capital. En contraste, en la vida familiar, el proletariado se encuentra dividido en millones de células aisladas, protegidas por muros mucho más sofocantes de lo que aparentan, recintos cerrados donde no entran las decisiones colectivas, ni la solidaridad. El hogar es el espacio de lo privado por excelencia, por eso al capitalismo le interesa revestir a la familia con el manto de lo sagrado, natural e intemporal, ya que las unidades familiares privadas son la materialización de la fragmentación de la clase proletaria y el estandarte del mantenimiento de la propiedad privada.

Las unidades familiares son además el espacio donde, casi sin reflexionar, el proletariado defiende la propiedad privada y la herencia; la jerarquía y el autoritarismo; la obediencia y sumisión; las dependencias y subordinaciones económicas; así como, los valores morales burgueses y la diferenciación social como elemento de antisolidaridad proletaria. Es decir, dentro de las unidades familiares, además de la comida, se cocina una parte importante de las condiciones de reproducción del capital. Y esto sucede porque las unidades familiares, en su anquilosamiento costumbrista de siglos o milenios y en su papel de transmisión generacional de los valores pasados, son el espacio donde lo seres humanos en mayor medida somos el producto y no los y las creadoras de nuestras condiciones de vida.

Además son uno de los espacios donde más se reproduce y normaliza la violencia. Recordemos que la mayoría de los asesinatos, violaciones y malos tratos contra las mujeres se llevan a cabo dentro del hogar, así como los abusos sexuales y la violencia física y sicológica contra niños, niñas y adolescentes. Adicionalmente, la familia es el primer y más importante espacio de adiestramiento en la aceptación de la jerarquía y la verticalidad, donde se normaliza como en ningún otro espacio, que el mantenimiento y respeto a la autoridad justifica el uso de sanciones, castigos e incluso de la fuerza.

Por todas estas razones es que las unidades familiares domésticas son tan fundamentales para la realización y reproducción del ciclo del capital, y de ahí la importancia de luchar en pro de la superación de ese espacio.

Este reto lo podemos identificar desde los primeros socialistas que identificaron claramente la relación entre la dominación de la mujer y el sostenimiento del sistema capitalista; y también en consecuencia entre la liberación de la mujer y la construcción del socialismo. En “El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado”, Engels no trata este asunto como “un problema ético de inclusión”, como parecen comprenderlo algunos ahora, sino en su relación directa con las bases constitutivas del capitalismo. Es decir, en su relación con el mantenimiento de la propiedad privada, de las clases sociales, del fetichismo de la libertad individual y de la contradicción “producción social vs. consumo privado”, que sustenta el régimen del trabajo asalariado y, por tanto, la reproducción del capital, como acabamos de explicar.

Ya en 1921 Lenin afincó la idea de que bajo el capitalismo las mujeres son doblemente explotadas y oprimidas. “Las mujeres son explotadas por el capital de forma más acentuada, son oprimidas por unas leyes que les niegan la igualdad formal con el hombre, pero sobretodo se les mantiene en la «esclavitud casera», son «esclavas del hogar», viven agobiadas por la labor más mezquina, más ingrata, más dura y más embrutecedora: la de la cocina y, en general, la de la economía doméstica familiar individual…. El tránsito es difícil, pues se trata de transformar las normas» más arraigadas, rutinarias, rudas y osificadas (a decir verdad, no son “normas” si no bochorno y salvajismo).”

La revolución soviética inmediatamente proclamó leyes en pro de la igualdad entre hombres y mujeres, que ningún otro país había promulgado antes. Además dio pasos cardinales al abolir la propiedad privada sobre la tierra y las fábricas o al ser el primer país en reducir la jornada laboral a ocho horas diarias. “Ocho horas de trabajo, ocho horas de sueño, ocho horas de tiempo libre” era la vieja consigna del movimiento obrero. ¿Pero cómo ese logro iba a beneficiar a las mujeres si en sus ocho horas de tiempo libre tenían que dedicarse a las tareas del hogar? Sin duda para avanzar en el camino de la emancipación completa y efectiva de la mujer, para su liberación de la «esclavitud casera», se debía pasar de la pequeña economía doméstica individual a la economía grande y socializada. Lo que Lenin defiende en ese discurso no es sólo la incorporación de las mujeres a las fábricas, si no además la transformación de las unidades domésticas en economía socializada, lo que se conoce como “socialización del trabajo doméstico”.

Lenin identificara claramente el papel de la mujer en la familia como una traba fundamental en la superación del capitalismo y en el logro de la emancipación. “La mujer continúa siendo el esclavo doméstico a pesar de todas las leyes liberadoras, puesto que la pequeña economía doméstica la oprime, la ahoga, la embrutece, la humilla, atándola a la cocina, a la habitación de los niños, obligándola a gastar sus fuerzas en tareas terriblemente improductivas, mezquinas, irritantes, alelantes, deprimentes. La verdadera liberación de la mujer, el verdadero comunismo comenzará allí y cuando comience la lucha de masas (dirigida por el proletariado que posee el poder) contra esta pequeña economía doméstica o, más exactamente, durante su transformación masiva en gran economía socialista.”

Socialización del trabajo doméstico y generalización de los medios de consumo colectivos6

Socializar el trabajo doméstico significa en primer lugar “sacarlo de la casa”, del ámbito privado y recluido donde se lleva a cabo. Implica, por tanto, realizarlo en colectivo, convertirlo en industria social7 . Ese paso inicial es fundamental para romper con el aislamiento social de las mujeres que realizan día tras día, año tras año, el mismo trabajo simple, alienante e intrascendente, encerradas entre cuatro paredes. 8

La condición más subyugadora y opresiva del trabajo doméstico privado no es su falta de retribución, si no que se realiza en condiciones de aislamiento y que impide la interacción social directa. Mas que una cárcel, es una celda de aislamiento donde están condenadas a hacer diariamente un trabajo ingrato que no termina y que no es valorado socialmente. Es como si se repitiera el mito griego de las “Danaides”9, en el que cincuenta hermanas defienden el derecho a disponer de su vida, su sexualidad y su propio cuerpo, resistiéndose con todas sus fuerzas a la esclavitud del matrimonio; motivo por el que son condenadas en el Inframundo a llenar día tras día, eternamente, un tonel sin fondo con agua, usando jarras agujereadas. De la misma forma es que el trabajo doméstico sabotea el potencial creador, productivo y revolucionario de las mujeres.

Socializarlo significa que esas mismas actividades que cada día se realizan de forma individual, aislada, sin medios técnicos y que suponen sobrejornadas excesivas que consumen nuestra energía y vida, sean asumidas por el conjunto de la sociedad, de forma racional, tecnificada y planificada. Supone convertir el trabajo aislado, que se realiza de forma servil y arcaica, en industrias públicas (o público-cooperativas) que incorporen todos los avances técnicos-científicos y que pueden suponer interesantes experiencias de aprendizaje colectivo de planificación. Según el DANE las mujeres dedican 50.4 horas semanales al cuidado no remunerado, lo que supone más horas que la jornada laboral semanal misma. Por tanto, al socializar el trabajo doméstico se podría ahorrar más del 30% del tiempo social de trabajo de toda la sociedad para usarlo en mejorar el sector de la educación, la cultura, la salud, la producción agrícola, la industria, etc. mejorando enormemente la productividad social, y así generando condiciones reales para incrementar el tiempo lúdico-creativo.

La socialización del trabajo doméstico se puede plasmar de muchas formas: a través de lavanderías, restaurantes, fábricas de comida procesada, guarderías con instalaciones modernas y bien acondicionadas, ludotecas, sistemas de transporte escolar y extraescolar, gimnasios, espacios de cuidado y recreación para las personas mayores, entre otras muchas.

Es cierto que estos espacios ya existen dentro del capitalismo, pero una parte importante funcionan dentro de la esfera mercantil privada, por lo que en ellos prima el lucro y muchas veces la especulación. Por esta razón, los sectores sociales que más los necesitan no pueden utilizarlos porque son muy costosos o porque no hay suficiente y adecuada oferta pública.

Por ejemplo, la cobertura en Centros Día y teleasistencia para adultos mayores sólo llega al 8% y está concentrado en las ciudades10, mientras que el 80% del cuidado sigue siendo informal (familias, principalmente mujeres) (ENUT 2022). Por otra parte, según el DANE las guarderías públicas solo cubren 1.2 millones de niños, dejando por fuera al 60% de hogares de estratos 1-2 que demanda estos servicios11. En las ciudades grandes y los centros rurales la situación es peor. Según Informe de Cobertura Educativa 2023 de la Secretaría de Educación de Bogotá «En 2023, se disponía de 12,000 cupos en guarderías públicas (jardines infantiles oficiales y hogares comunitarios), frente a una demanda estimada de 150,000 niños en edad de 0 a 5 años no cubiertos por el ICBF o colegios privados». Por otro lado, la oferta de preescolares públicos es mayor, pero pocos tienen horario extendido, ofreciendo la mayoría atención en jornada única de 5 horas en la mañana o en la tarde, lo que difícilmente se adapta a las necesidades de las madres. En el resto de actividades como restaurantes, lavanderías, gimnasios o ludotecas la oferta pública es casi inexistente.

Por eso es fundamental que en el conjunto de las reivindicaciones de los movimientos sociales se incluya la exigencia de que estos servicios públicos se masifiquen, incrementen sus coberturas y horarios y sean de carácter publico y gratuito, además de ofrecer salarios dignos y plenas garantías laborales y de derechos sociales a quienes trabajen en ellos. Es importante constatar y continuar denunciando que una parte importante de la oferta de servicios públicos de cuidado se basan en la sobreexplotación, tercerización y desconocimiento de derechos de las personas que laboran en ellos.12 Igualmente, en el caso de los Hogares comunitarios por ejemplo, se sigue reproduciendo la forma de trabajo individual, aislada, sin medios técnicos y con sobrejornadas excesivas, sólo que con un salario que para colmo está en lo más bajo de la escala salarial13.

La verdadera socialización del trabajo domestico debe hacer parte de una política más general de incremento de los medios de consumo colectivos. Es decir, la socialización del trabajo doméstico y de las unidades familiares está inscrito dentro de la tarea de generalizar la socialización de los medios consumo colectivos. Es decir, que no estén mediados por el intercambio mercantil, si no que tenga carácter público y gratuito. Y aquí hay que recordar que el que los Bienes de Consumo Colectivo sean de prestación gratuita no significa que sean un regalo -ya que todos los bienes y servicios son producto del trabajo colectivo de la clase proletaria- si no que su disfrute no está mediado por el intercambio mercantil.

De esta manera, no sólo se avanzaría en romper las cadenas de dominación económica que aún pesan sobre las mujeres, sino también en atenuar la dependencia de las comunidades proletarias de los circuitos mercantiles del capital privado. Además, se limitarían las desigualdades económicas y sociales, con lo que aumentarían las condiciones para la solidaridad intraclasista y el fortalecimiento de las organizaciones proletarias. Pero, lo más importante es que con estas propuestas se contribuye a combatir un eslabón fundamental del ciclo autoreproductivo del capital, ya que se batalla contra la fragmentación de la esfera de la producción y la esfera del consumo, a través de la cual los capitalistas mantienen al proletariado dependiente de la relación salarial y del mercado.

Por tanto, igual que debemos recordar que un feminismo que no enfrente la explotación del proletariado y luche contra el capital, nunca será una verdadera lucha por la emancipación; también debemos recordar que ningún proyecto proletario podrá superar el capitalismo si subordina o posterga la lucha por la emancipación de la mujer, ya que esa lucha es una transformación proletaria fundamental en sí misma.

Susana Gómez Ruiz, Centro de Pensamiento y Teoría Crítica PRAXIS

Notas:

1El Código Napoleónico en Francia (1804) estableció que las mujeres casadas debían obediencia a sus maridos y limitaba su autonomía legal, incluyendo la capacidad para trabajar sin autorización marital. Este modelo se extendió después al resto de Europa donde las mujeres casadas tendrían restricciones legales para firmar contratos laborales o administrar propiedades sin permiso del esposo. Estas legislaciones restrictivas empeorarían con el auge del fascismo y con las políticas pronatalistas que se impondrían después de las dos guerras mundiales.

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2https://www.centropraxis.co/post/la-emancipacion-de-las-proletarias-es-tambien-la-lucha-de-la-clase-proletaria

3(https://www.dane.gov.co/files/operaciones/ECV/bol-ECV-2023.pdf)

4Boletin ECV 2023, DANE.

5DNP, Observatorio de familia. Boletín n.º 17. Familias y matriz de la desigualdad social en Colombia. Pág 4 (https://observatoriodefamilia.dnp.gov.co/Documents/Boletines/Boletin%2017.pdf)

6Se utiliza el término Medios de Consumo Colectivo para referirse no sólo a los bienes, servicios y actividades que intervienen en la reproducción de los seres humanos, si no a los espacios y relaciones sociales a través de las que se lleva a cabo. Así, no sólo incluye los Bienes de Uso Colectivo actuales como servicios públicos, educación, salud,etc. si no todas las actividades de consumo y reposición de la vida que hoy aún se realizan de forma privada y fragmentada.

7https://www.aporrea.org/endogeno/a139570.html

8Susana Gómez, “La socialización del trabajo doméstico y la generalización de los medios de consumo colectivos como estrategias para eliminar el patriarcado y construir el modo de vida socialista”, El Papel de la Comuna en el proceso de emancipación, pp.10-30, 2011, Ediciones Insumisas.

9La obra del dramaturgo griego Esquilo escrita hacía el 500 a. C. con título “Las Suplicantes” es una corta e interesante obra de teatro que además de relatar el mito de las Danaides y su lucha por “la causa de las mujeres”, defiende el poder político de la Asamblea Popular por encima del rey y de los gobernantes.

10DNP. Documento CONPES 4080 de 2022: Política Pública Nacional de Equidad de Género para las Mujeres. Capítulo 4, página 67.

11 DANE. Encuesta Nacional de Calidad de Vida (ENCV 2022): «El 40% de los hogares con niños menores de 5 años en estratos 1-2 acceden a guarderías públicas, frente a una demanda potencial del 100%».

12https://www.observatoriosocioterritorial.org/post/bolet%C3%ADn-no-5-conflictos-sobre-el-trabajo-y-la-gestio-n-popular-del-territorio-en-bogota-sabana

13Susana Gómez, «No me llames madre en mi horario de trabajo” , Correo del Orinoco, 20 de enero de 2015, p.22 (https://www.noticiasdiarias.informe25.com/2015/01/opinion-no-me-llamen-madre-en-mi.html)

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Caso Pelicot, un antes y un después frente a la violencia machista dentro y fuera de Francia

Algunas claves sobre el caso Pelicot

Fuentes: https://efeminista.com

La sentencia en el juicio por las violaciones a Gisèle Pelicot ha cerrado un caso que ha conmocionado al mundo gracias a la valentía de la demandante, una mujer de 72 años que dio un paso al frente en nombre de todas las víctimas que siguen «en la sombra».

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Estas son las claves para entender el juicio con el que Gisèle Pelicot y la fiscalía han intentado marcar «un antes y un después» en la lucha contra la violencia sexual dentro y fuera de Francia:

1. Un espejismo roto

La vida de Gisèle Pelicot era aparentemente idílica: después de una carrera exitosa en la eléctrica pública EDF y cuatro décadas casada con su marido Dominique, con el que tenía tres hijos y varios nietos, ambos se trasladaron en 2013 a Mazan, un pueblo mediano en el sureste de Francia, para disfrutar de una plácida jubilación.

Lo único que parecía perturbar esa normalidad eran las pérdidas de conocimiento y otros síntomas extraños que sufría Gisèle, que llegó a sospechar que tenía un tumor cerebral o incluso alzhéimer.

En septiembre de 2020, Dominique Pelicot fue detenido por los vigilantes de un supermercado por haber grabado bajo las faldas de varias mujeres y, durante el registro de ordenador y la fase de instrucción de ese proceso, terminó de romperse el espejismo.

Las autoridades hallaron miles de fotos y vídeos en los que Gisèle aparecía inconsciente mientras se la sometía a abusos sexuales, con al menos 92 violaciones contabilizadas. Fue entonces cuando la víctima descubrió que sus síntomas se debían a las altas dosis de ansiolíticos que su marido le había suministrado sin su consentimiento.

2. ‘Monsieur-Tout-Le-Monde’

Las violaciones a Gisèle bajo sumisión química se prolongaron durante casi una década, entre 2011 y 2020, y las perpetraron unos setenta hombres, de los que se pudo identificar a 51, incluido Dominique.

El medio centenar restante, a los que Dominique contactaba por internet, eran hombres de entre 27 y 74 años y de todas las clases sociales: bomberos, camioneros, periodistas, enfermeros, militares y jubilados.

Ese abanico tan amplio llevó al movimiento feminista francés a apodar a los acusados como ‘Monsieur-Tout-Le-Monde’ (‘Señor todo el mundo’), para destacar que el agresor podía ser el vecino, el compañero de trabajo o el familiar de cualquiera.

«Yo también tenía un hombre excepcional, pero el perfil del violador puede estar en la familia, en los amigos», advirtió Gisèle Pelicot al intervenir en el juicio en octubre.

3. Una decisión excepcional

El proceso ha roto los moldes de los juicios por violación, en los que las víctimas suelen permanecer en el anonimato si es que llegan a los tribunales, pues se estima que el 80 % de las denuncias por agresiones sexuales en Francia quedan archivadas.

Pero Gisèle Pelicot, que tras conocer lo que le había ocurrido pensó en suicidarse, tomó una decisión extraordinaria: dejar que se supiera su nombre y promover que fuera un proceso público.

Quería, con ello, conseguir que “la vergüenza cambiara de bando”, una frase que ya se ha convertido en lema para el movimiento feminista, dado que muchas supervivientes no denuncian a sus agresores por el miedo a no ser creídas, la culpa o el temor a un proceso revictimizante.

El caso Pelicot también es excepcional por la amplitud de pruebas documentadas durante años por su propio marido, que impidieron a la defensa negar la existencia de los delitos, y por el hecho de que la demandante usara el apellido de Dominique, del que ya estaba divorciada.

“Tengo nietos que se apellidan Pelicot y no quiero que sientan vergüenza por su apellido, sino orgullo de su abuela”, defendió al ser cuestionada al respecto durante el proceso.

4. Una sentencia polémica

El juicio ha captado mucha atención mediática y a menudo ha humillado a Gisèle, quien se ha indignado por las estrategias de algunos abogados que intentaban rebajar la implicación de sus clientes en los abusos: «Para mí son violadores y lo seguirán siendo», ha subrayado.

Al final, el movimiento feminista tuvo que encajar un veredicto menos ejemplar de lo que esperaba: en vez de los 652 años de cárcel que había pedido la Fiscalía para el conjunto de 51 acusados, el tribunal los dejó en más de 400.

El exmarido de Gisèle recibió la pena más severa, los 20 años máximos por el delito de violación agravada, y deberá cumplir al menos dos tercios de ella entre rejas.

Sin embargo, otros acusados recibieron penas de apenas 3 años y hasta seis de ellos quedarán en libertad, algo que ha indignado a muchos, pero no -al menos públicamente- a la propia Gisèle, que este jueves dijo que “respeta” la decisión del tribunal.

5. ¿”Un antes y un después”?

La fiscal del tribunal de Aviñón, Laure Chabaud, pronosticó a finales de diciembre que el juicio marcaría “un antes y un después”, y muchas feministas aún confían en que la repercusión del caso obligue a hacer más contra la violencia machista en Francia.

Varias asociaciones presentaron en octubre 130 medidas para crear una ley integral contra las violencias sexuales, pero hasta ahora los pasos que han dado las autoridades son pocos y las organizaciones temen que, tras el final del juicio y con el bloqueo político actual en Francia, el impulso acabe por diluirse.

«El combate contra la impunidad no ha hecho más que comenzar», ha declarado en un comunicado la organización Fondation des Femmes.

No obstante, la propia Gisèle Pelicot se mostró satisfecha por la reverberación del caso: «He querido, al abrir las puertas de este proceso, que la sociedad hiciera suyos sus debates. No lo he lamentado en ningún momento», ha subrayado.

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Fuente: https://efeminista.com/caso-pelicot-antes-despues-violencia-machista-dentro-fuera-francia/

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«Descolonizar el tiempo es renunciar a la acumulación capitalista»

Entrevista a Adriana Guzmán Arroyo educadora popular aymara y feminista

Fuentes: https://www.pikaramagazine.com/

Hemos hablado con Adriana Guzmán Arroyo, educadora popular aymara y referente del feminismo comunitario antipatriarcal en Bolivia, sobre colonialismo, racismo, extractivismo, heterosexualidad obligatoria, familia, comunidad, Estado. privilegios, colores y lenguas minorizadas. Y sobre aprender a levantar la cabeza.

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Adriana Guzmán Arroyo es educadora popular aymara, feminista y q’iwsa(no heterosexual, en aymara). Desde pequeña veía los cuerpos de su abuela y abuelo aymaras, su piel, su idioma, su lengua y se sentía muy cerca de ellos, pero no fue hasta después de la masacre del gas de 2003 cuando se reconoció como feminista y aymara, empezando así un camino de ruptura con las ideas coloniales y racistas que se habían ido instalando en su cuerpo.

En 2003, en la masacre del gas lucharon contra el colonialismo, el racismo, el extractivismo, después de que el presidente Gonzalo Sánchez de Lozadaautorizara la represión contra manifestantes que mostraban su rechazo a la decisión del Gobierno de exportar gas: “Ahora se ha puesto de moda el extractivismo, pero hace 500 años que venimos luchando contra la explotación de la plata, la minería y después la explotación de los hidrocarburos que ha destrozado nuestros territorios, que ha generado una mentalidad capitalista que rompe la comunidad, toda otra forma de vida que tenemos en Abya Yala”, explicaba Adriana Guzmán en Bilbao una mañana lluviosa y gris, después de haber participado en el congreso Nuevas narrativas para una educación feminista y antirracista, organizado por InteRed.

¿En qué momento te diste cuenta que esa lucha contra el extractivismo, el racismo, el capitalismo y el colonialismo era también una lucha contra el sistema patriarcal?

Estábamos en las calles organizadas protestando y cuando volvemos a las casas los compañeros quieren que las casas estén limpias y que las wawas [les hijes] hagan sus tareas, que haya comida caliente. Entonces una gran pregunta fue: ¿quién cuida en la revolución? Entendimos que existía también esta forma de opresión a la que luego le vinimos a llamar patriarcado, como lo han hecho otras feministas también. Para nosotras la masacre del gas fue mirarnos al espejo y reconocernos como aymaras. Queremos ser aymaras, pero no bajo los términos patriarcales que nos va a imponer la heterosexualidad obligatoria, no como la mujer que se calla y agacha la cabeza y va detrás del marido, no como la mujer que solo sirve para sembrar la papa. Queremos vivir bien y no se puede vivir bien si las mujeres vivimos mal, si a las mujeres nos matan o nos violan. Queremos cuestionar la revolución dentro de la revolución. Y no queremos solo participar políticamente, queremos decidir, no queremos ser diputadas solo para decir que hay mujeres diputadas. Logramos que en Bolivia el impuesto directo a los hidrocarburos esté destinado a las universidades. Nosotras queríamos que nuestras wawas estudien en una universidad digna, en un espacio de conocimiento desde los pueblos.

“El patriarcado es un sistema de todas las opresiones, articula el colonialismo, el racismo, el capitalismo, el extractivismo, pero se construye sobre el cuerpo de las mujeres”

¿Cómo fue el proceso de elección en la asamblea constituyente de la palabra en aymara para nombrar el concepto “patriarcado”?

A esto lo llamamos la lucha en el territorio de las palabras, porque venimos de la lucha en el territorio. Lo primero que hicimos fue reconocernos feministas. Nuestros compañeros nos dijeron: “Feministas son las académicas, las europeas. Las indígenas no son feministas”. Fue toda una discusión epistemológica y política donde nosotras decimos que nos llamamos feministas porque recuperamos la palabra y nosotras inventamos un contenido. No es que el feminismo nació en Francia, el feminismo va a nacer en todos los territorios donde luchemos contra el patriarcado. Y ahí llegó la segunda palabra, que era “patriarcado”. Había que discutirlo en la asamblea constituyente. Planteamos que el patriarcado es un sistema de todas las opresiones: articula el colonialismo, el racismo, el capitalismo, el extractivismo, pero se construye sobre el cuerpo de las mujeres. ¿Cómo se ha aprendido que a la naturaleza se le pueden sacar los árboles, el agua, el aire, todo? En el cuerpo de las mujeres, porque nos sacan el agua, el aire, los afectos, todo. Pero estaba otra vez la justificación de los hombres aymaras: “En nuestro pueblo no existe la palabra patriarcado”. La palabra patriarcado no existe, pero la realidad patriarcal sí, ¿cómo se puede llamar? Usamos la palabra pacha usutawa: tiempo enfermo, un tiempo que hace daño. O pacha janiw walikiti: un tiempo que no está bien. Unquq pacha en quechua. Y así en guaraní y en distintos idiomas empezamos a construir estos conceptos de patriarcado, de capitalismo, de machismo, de racismo.

“La propuesta fundamental del feminismo comunitario es autoorganización, autonomía y autodeterminación”

Descolonizar la memoria, descolonizar los feminismos (2019) es el título de tu libro. ¿Qué se propone desde el feminismo comunitario antipatriarcal para llevar a cabo esta descolonización?

La comunidad es contraria al Estado, aunque haya sido un Estado plurinacional; nosotras decimos siempre: “Estado plurinacional solo para transitar a la comunidad”. La comunidad te exige la responsabilidad propia de construir lo que quieres con tus manos. Es imposible que un presidente se haga cargo de 11 millones de personas. La comunidad hoy existe, la comunidad que se autoorganiza, que logra tener agua, que en Bolivia durante la pandemia ha logrado tener medicina y no morirse, ha logrado circular la comida. La propuesta fundamental del feminismo comunitario es autoorganización, autonomía y autodeterminación y entendemos que eso se llama comunidad, un sistema político. Hacer comunidad es renunciar al individualismo, a la acumulación, y por eso nos parece una propuesta antipatriarcal, anticapitalista y anticolonial. La misma importancia tienen las personas como las montañas, las aguas, los animales, los pájaros y todo. En la comunidad en la que las wawas dialogan con las abuelas y los abuelos y se valoran sus conocimientos y sabiduría.

“Estos feminismos que ahora están de moda y hablan de la igualdad y el empoderamiento son funcionales al sistema”

“Leer en las arrugas de las abuelas”, te hemos escuchado decir.

Nuestras mamás y nuestras abuelas han peleado por una vida digna, porque nadie nos maltrate. Nos hemos encontrado con que habían luchado por lo mismo que estábamos peleando nosotras: porque no haya extractivismo, no destruyan la comunidad, no se lleven a las niñas en la trata y tráfico, no maten a las mujeres, no destruyan la naturaleza. Hemos empezado a recuperar la memoria de abuelas en todo Abya Yala. La Tránsito Amaguañadice en los años 30 que “es importante la tierra, es importante el territorio, es importante no tener patrón, pero también es importante que no te cases niña”. Recuperar la memoria de Bartolina Sisa, la Domitila, la comandanta Ramona, la María Sabina nos hace tener certeza sobre lo que estamos planteando. Frente a semejantes problemas (contaminación, trata y tráfico, que se lleven a tu hija, a tu sobrina, a la hija de tu hermana, que destruyan tu comunidad, el río y la montaña donde has crecido) que te vengan a plantear un discurso de igualdad de género es insuficiente, es indignante. Estos feminismos que ahora están de moda y hablan de la igualdad y el empoderamiento son funcionales al sistema. Nosotras creemos que los feminismos tienen que ser antisistémicos, antipatriarcales.
Por eso creo que un principio fundamental es que podamos dialogar entre todas las feministas, por más diferencias que tengamos hay que seguir discutiendo y politizando la lucha contra el patriarcado y el extractivismo. No basta que las feministas de Europa se vayan a Bolivia a apoyar la lucha contra la hidroeléctrica o denuncien a la empresa de Bolivia, necesitamos que haya acciones más concretas hacia los bancos que financian esas empresas en Europa, a los dueños de estas empresas, así como nosotras perseguimos a los jueces, a los feminicidas y pintamos su casa. Así creo que tendría que funcionar en Europa, la presión social para que estás empresas vayan reduciendo sus intervenciones en Abya Yala o vaya poniéndose más en cuestión esto.

Hablas también de descolonizar la temporalidad y la linealidad en los feminismos y en la manera de entender los procesos históricos.

Hay un feminismo hegemónico, liberal, blanco que habla de empoderamiento, que dice “supérate”, que dice que el mundo ha cambiado porque hay una mujer taxista, porque ha habido una mujer presidenta o porque hay una mujer negra vicepresidenta en los Estados Unidos. Eso no evita que los Estados Unidos siga matando migrantes, siga invadiendo los territorios o financiando, acompañando a Israel en el genocidio en Palestina. No creemos en estos proyectos lineales de que hay que luchar, capacitarse, formarse, hacer la revolución, tomar el poder y la vida va a cambiar. Esa es una linealidad del tiempo que le ha servido a Europa, pero le ha servido porque ha logrado el desarrollo y las comodidades que tiene ahora gracias al saqueo de nuestros pueblos. Descolonizar el tiempo para nosotras es generar condiciones en la lucha que nos permitan vivir bien todos los días, acabar con las relaciones de violencia, criar a las wawas de otra forma, en comunidad. Para recuperar los saberes, hablar con nuestras abuelas, nuestros abuelos, se necesita tiempo. Si te metes en la lógica capitalista de explotación, tienes que correr en los tiempos de productividad que te marca el capitalismo. Descolonizar el tiempo es renunciar a la acumulación capitalista. En el mundo aymara el tiempo es circular y no es un círculo en sí mismo que se repite, nosotras venimos de la comunidad y por tanto es lógico que podamos volver a la comunidad, porque hay una memoria política, hay una memoria genética, hay una memoria territorial. Toda esa insistencia en que querer hacer comunidad es difícil es una justificación del sistema, hacer comunidad es mucho más fácil que vivir en todo este mundo racista individualista y de explotación.

“Nosotras tenemos que transformar el Estado, porque nuestras hijas van a la escuela pública”

¿Qué ha cambiado en Bolivia con la aprobación en 2009 de la Constitución y con la declaración de un Estado plurinacional y en qué aspectos sientes que se podía haber ido más allá?

Desde 2009 hemos estado en la construcción de la ley de educación y en la construcción de la ley de violencia que habla de patriarcado. Hemos estado en la construcción del plan de salud de las mujeres para vivir bien, en las cumbres de justicia para refundar una justicia que no sea patriarcal, que tenga valores mínimos como los tiene la justicia comunitaria. Hemos visto que el Estado era útil para algunas cosas. En las que no vaya a ir más allá, le pedimos que no interrumpa nuestras luchas. Se ha ido extendiendo el cordón del pueblo aymara que va por todo Bolivia, llega hasta el norte de Chile, hasta el norte de Argentina y se han empezado a discutir, a intercambiar, a recuperar la cultura, la música. Más allá de las fronteras de los propios Estados. ¿Qué necesitamos? Qué el Estado no intervenga. Es mucho más fácil construir esa autonomía, esa reconstitución territorial cuando no hay un Estado que te persigue, cuando hay un Estado que es capaz de hablar de descolonización. Mientras exista, necesitamos que plantee un marco mínimo de lo que necesitamos los pueblos para vivir bien. Yo creo que en algunos lugares de Europa hay una mirada muy esencialista e higienizadora de no tener relación con el Estado. Tienen los privilegios y el dinero para hacer sus iniciativas a parte, una educación distinta, una salud distinta, trabajo de autocuidado autónomos. Nosotras tenemos que transformar ese Estado, porque nuestras hijas van a la escuela pública, porque son nuestros territorios los que se están discutiendo en ese Estado y en esa política pública. Incluso a los Estados fascistas hay que presionarlos, primero para sacar a los fascistas de ahí, lo segundo para que cumplan con las garantías mínimas: educación, salud. Tenemos la Constitución de 2009 y un código penal de 1970. No se ha transformado para llevar adelante esa Constitución. También ha habido un golpe de Estado fascista y racista [en 2019 y que implicó la salida de Evo Morales de la presidencia] para dejar claro cuál es nuestro lugar como indígenas: en las casas como sirvientas. El pueblo se ha organizado y ha logrado sacar ese golpe en un año, pero ese fascismo sigue, sigue organizado, está representado en el Parlamento y hay un discurso de odio racista que ha crecido más. Eso ha impedido que se profundice en la Constitución. Hay una ley en educación que que a mí me parece que es muy importante. Hay procesos de educación que se han estado haciendo con transformación curricular y metodológica, descolonizadora y comunitaria. En el sistema de salud también hay transformaciones para concretar la Constitución. Pero este fascismo, este permanente ataque para generar una inestabilidad al Gobierno ha hecho que el Gobierno también tome una posición conservadora: “No voy a profundizar nada más, hasta aquí llegamos, cuidemos lo poco que tenemos”. Y para nosotras esa no es la forma de cuidar, para nosotras hay que profundizar lo que tenemos, porque sino lo poco que tenemos fácilmente se recicla para el sistema y se pierde.

“El castellano nos impone una forma de entender el mundo y nosotras queremos vivir en otro mundo”

En el congreso Nuevas narrativas para una educación feminista y antirracista has hablado de la importancia de que las lenguas de los pueblos estén en el sistema educativo, no como asignatura, sino en todos lados, como acto de dignidad.

Sí, aprender nuestras lenguas no solo para hablar bien, sino para dejar de pensar, sentir y amar en castellano. El castellano nos impone una forma de entender el mundo y nosotras queremos vivir en otro mundo, queremos construir ese otro mundo. Y recuperar esa otra imagen del mundo es recuperar la lengua para poder pensar, sentir, querer y alimentar la rabia desde nuestras propias lenguas, eso es parte de la descolonización, de la autonomía, de la autodeterminación. Es un acto de dignidad no tener que esconder tu lengua, tu color de piel, tu forma de vestir ni tu forma de comer para poder ser reconocida en el mundo. También presentaste el material didáctico Nosotras somos Abya Yala, un libro para colorear creado por les niñes del feminismo comunitario, para dejar de pintar princesas y hombres araña y pintar a las abuelas de las que vosotras les habláis. En esa discusión sobre las abuelas dijimos “tiene que haber reglas para pintar” y una de las reglas es que no hay un color piel, porque toda la vida han estado con maestras y maestros que les han dicho que había que pintar los dibujos de color piel y ese color piel oficial nunca ha sido nuestro color de piel. Y otra regla era “no hay colores feos ni bonitos, ni vivos ni muertos”, porque como nosotras vivimos en un lugar que es 3.800 metros de altura sobre el nivel del mar no existe el naranja de los cítricos y el verde de las palmeras. Yo aprendo a amar y a reconocer los colores que hay en mi entorno, los colores como montaña, como agua. El negro es el color fundamental para nosotras, para nuestra ropa, para nuestra vida. Es más, la Wipala, que tiene muchos colores, antes tenía una franja negra en medio que era el color de la vida, de que todo viene de ahí, contrario a lo que las maestras y maestros dicen, que el negro parece un color muerto. En los colores y en las formas de vestir hay lógicas coloniales. Para mí es una decisión política llevar estas ropas, porque me acerca a mi abuela, mi ropa es una resistencia, es un atentado permanente al sistema. En una escuela había un profesor de gimnasia que decía “¿qué tengo que ver con la despatriarcalización?”. Y le decíamos: “Usted encárguese de que las wawas aprendan a no agachar la cabeza”. Porque eso no es casualidad, no es que vivamos en lugares muy altos y agachamos la cabeza para cubrirnos del frío, porque también nos han planteado eso. Este maestro de gimnasia después de un tiempo nos decía: “Qué difícil es enseñar a levantar la cabeza”. Es el cuerpo que está formado por un mundo colonial, siempre pidiendo perdón, siempre sin mirar a los ojos, porque eso te da poder, seguridad en vos misma. Era un proceso de descolonización para el propio profesor, para que cree sus metodologías y ejercicios que a la vez puedan descolonizar el cuerpo, y eso lo hemos hecho mediante la ley de educación, que obliga a las maestras y maestros a despatriarcalizar en cualquier asignatura.

“Nuestra memoria ancestral están estos cuerpos plurales, estos cuerpos que no eran ni hombre ni mujer. La comunidad también ha sido atravesada por el colonialismo, por el patriarcado y por la heteronormatividad”

En el libro Jiwasa / Nosotras: Resistencias chiquitanas, guarayas, moxeñas, aymaras, quechuas, indias, cholas / Disidencias tevis, mujerengues, q’iwsas, qharimachos, ullupakus, machorras, maricas (2019) explicas tu decisión política de ser lesbiana, como parte del proceso de descolonización, un camino de descolonización del cuerpo, el placer y el deseo.

Nosotras cuestionamos la familia, no queremos familia, porque la familia rompe la comunidad, la familia es una imposición colonial. La heterosexualidad es una imposición colonial. Hay información de que nuestros pueblos no eran heterosexuales. Tenemos una memoria no heterosexual en el cuerpo, pero ese deseo es eliminado, coartado por la heterosexualidad desde el colegio y por las iglesias. Yo decido políticamente siendo feminista y comunitaria ser lesbiana, no lo decido antes porque no sabía que se podía. Me he casado a los 16 años y he tenido una hija a los 16 años y después otra, porque pensé que era la única opción para las mujeres. Esta decisión para mí ha significado reconstruir una relación de deseo, de erotismo con otra mujer, una relación que ha sido cargada de prejuicios, de sentir asco por nuestro cuerpo y por el cuerpo de otra mujer, porque el único cuerpo que podemos desear o que puede ser satisfactorio es el cuerpo de un hombre, el falocentrismo. En un mundo patriarcal, el deseo es patriarcal, el erotismo es patriarcal. También ha habido una discusión sobre si soy lesbiana, si esa es la palabra, porque no deja de ser una palabra que viene del griego, de Lesbos. Yo miraba el movimiento feminista, el movimiento lésbico y no la comunidad, donde había también lesbianas. Empezamos a recuperar la palabra q’iwsa en aymara, que son las personas no heterosexuales. Y ahí profundizamos más esa discusión de que la heterosexualidad es una imposición colonial, porque en nuestra memoria ancestral están estos cuerpos plurales, estos cuerpos que no eran ni hombre ni mujer. La comunidad también ha sido atravesada por el colonialismo, por el patriarcado y por la heteronormatividad, y por eso se habla de que somos hijas del padre sol y de la madre luna, de la Pachamama, del tata inti, toda esa heterosexualización y humanización de la naturaleza que es parte de un sistema patriarcal, las cosmovisiones no son antropocéntricas, pero lo parecen, porque sexualizan a la naturaleza por la colonización. Todo eso hemos cuestionado para poder nombrarnos. Sí, como lesbiana, pero fundamentalmente como q’iwsa, como esta resistencia a una heterosexualidad que es colonial, que es dominación, que es explotación y saqueo.

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Fuente: https://www.pikaramagazine.com/2024/04/descolonizar-el-tiempo-es-renunciar-a-la-acumulacion-capitalista/

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